Zdá se že máte v prohlížeči zakázaný javascript

You must have JavaScript enabled in your browser to utilize the functionality of this website.Click here for instructions on enabling javascript in your browser.

Pokročilé vyhledávání

Obsah

„… Quid mirum, noscere mundum Si possunt homines; quibus est et mundus in ipsis, Exemplumque Dei quisque est sub imagine parva.“[ 1 ]

Předmluva

Ve všech dobách se zbožnost valné většiny lidí omezovala na vnější formy: pravá zbožnost, tj. světlo a ctnost, jim nikdy nebyla vlastní. Není to nikterak překvapivé, zcela to odpovídá lidské slabosti. Poutají nás vnější věci, zatímco ty niterné vyžadují úvahy, jichž je schopen jen málokdo. Opravdová zbožnost záleží v cítění a v praktickém konání a vnější formy se ji v tom snaží napodobit dvojím způsobem: jde buď o obřadní praktiky, nebo o formulace víry. Obřady se připodobňují ctnostnému jednání a formulace jsou jako stíny pravdy více nebo méně se přibližující čistému světlu. Všechny tyto vnější formy by byly chvályhodné, kdyby byly uzpůsobeny tak, aby uchovávaly a vyjadřovaly to, co napodobují: kdyby náboženské obřady, církevní kázeň, pravidla různých společenství a lidské zákony ohrazovaly Boží zákon jako živý plot, aby nás vzdalovaly od neřesti, navykaly nás dobrému a přibližovaly ctnosti. To bylo cílem Mojžíše a jiných dobrých zákonodárců, moudrých zakladatelů řádů, a zejména Ježíše Krista, božského zakladatele nejčistšího a nejosvícenějšího náboženství. Stejně je tomu s formulacemi víry. Byly by přijatelné, kdyby se zcela shodovaly s pravdou spásy, i kdyby neobsahovaly celou pravdu, o niž jde. Avšak až příliš často se stává, že vnější formality zbožnost dusí a lidské domněnky zatemňují božské světlo.

Pohané, kteří obývali zemi před příchodem křesťanství, měli jen jediný druh vnějších forem. Měli ve svém kultu obřady, ale neznali články víry a nikdy nepomysleli na to, aby svou dogmatickou theologii vyjádřili v určitých formulacích. Nevěděli ani, zda jejich bohové jsou skutečné osoby, anebo symboly přírodních sil, jako jsou slunce, planety a prvky. Jejich mystéria nezáležela v těžko pochopitelných dogmatech, nýbrž v jistých tajných praktikách, jichž se světské osoby, tj. nezasvěcení, nesměli účastnit. Tyto praktiky byly velmi často směšné a absurdní a bylo nutno držet je v tajnosti, aby byly uchráněny pohrdání. Pohané měli rozličné pověry, honosili se zázraky, žili uprostřed proroctví, věšteb, předpovědí a božských vnuknutí, kněží vyhledávali všemožná znamení hněvu či přízně bohů a tvrdili, že jsou jejich vykladači. Tak se snažili řídit mysl lidí strachem z toho, co je potká, nebo nadějí, a zřídka před ně stavěli velikou budoucnost jiného života. Vůbec se nesnažili podat lidem pravé poznání o Bohu a o duši.

Ze všech starověkých národů měli ve svém náboženství obecně uznávané články víry jedině Židé. Abrahám a Mojžíš byli zakladate-li víry v jediného Boha, pramen veškerého dobra, původce všech věcí. Židé o něm mluvili způsobem nanejvýš důstojným svrchované substance a s úžasem vidíme, že obyvatelé malé země byli osvícenější než celý zbytek světa. Mudrci jiných národů možná mluvili o těchto věcech někdy stejně, ale nepodařilo se jim získat dosti přívrženců a prosadit svou nauku jako zákon. Avšak Mojžíš do svých zákonů nezařadil učení o nesmrtelnosti duší. Toto učení bylo v souladu s jeho názory a šířilo se od úst k ústům, ale nebylo obecně uznáváno, dokud je neodhalil Ježíš Kristus, a třebaže nevládl mocí, přece s veškerou silou zákonodárce učil, že nesmrtelné duše přecházejí do jiného života, kde je očekává odplata za jejich skutky. Mojžíš už vyslovil krásné myšlenky o velikosti a dobrotě Boha, které dnes přijímají mnohé civilizované národy; ale veškeré jejich důsledky odhalil teprve Ježíš Kristus a ukázal, že v tom, co Bůh pro duše připravuje, se dokonale zjevuje jeho dobrota a spravedlnost. Nebudu se zde zabývat ostatními body křesťanského učení; chci jen ukázat, jak se přirozené náboženství stalo díky Ježíši Kristu zákonem a nabylo důstojnosti obecně uznávaného učení. Jemu jedinému se zdařilo to, o co se marně pokoušelo tolik filosofů, a protože v římské říši, jež ovládala nejlepší část známé pevniny, získali křesťané nakonec nadvládu, náboženství moudrých se stalo náboženstvím celých národů. Velké pravdy přirozené theologie později hlásal také Mohamed a jeho přívrženci je rozšířili až k nejodlehlejším národům Asie a Afriky, kam křesťanství neproniklo, a v celé řadě zemí tak odstranili pohanské pověry, jež odporovaly pravdivému učení o jedinosti Boha a o nesmrtelnosti duše.

Ježíš tedy dovršil to, co Mojžíš započal. Chtěl zjevně dosáhnout toho, abychom se Boha nejenom báli a uctívali ho, nýbrž ho také milovali a byli mu oddáni. To znamenalo učinit lidi už předem šastnými a dát jim už zde na zemi zakusit budoucí blaženosti. Nebo nic není příjemnější než milovat to, co je lásky hodno. Láska je afekt, jímž nacházíme potěšení z dokonalostí toho, co milujeme; a nic není dokonalejší než Bůh a nic nedává větší radost. Chceme-li ho milovat, stačí mít před očima jeho dokonalosti, což je velmi snadné, protože v sobě nacházíme jejich ideje. Bůh má tytéž dokonalosti jako naše duše, ale v něm jsou bez jakéhokoli omezení. Bůh je oceán, a nám se z něho dostává jen krůpějí. Je v nás určitá síla, určité poznání a určitá dobrota, ale v Bohu jsou v celé své plnosti. Silně na nás působí řád, souměrnost a harmonie, jejichž odrazem jsou malířství a hudba, ale Bůh je naprostý řád, vždy zachovává nejpřísnější vyrovnanost vztahů a zajišuje všeobecnou harmonii. Veškerá krása je výronem jasu, který z něho vyzařuje.

Z toho jasně vyplývá, že opravdová zbožnost a opravdové štěstí záleží v lásce k Bohu, ovšem v lásce osvícené, jejíž žár je provázen světlem poznání. Z takové lásky se rodí radost z dobrých skutků, jež dává vyniknout ctnosti, taková láska všechno vztahuje k Bohu jako ke středu, a přetváří tak lidské věci v božské. Nebo plníme-li svou povinnost a jsme poslušni svého rozumu, naplňujeme příkazy nejvyššího rozumu. Zaměřujeme všechno své úsilí k obecnému dobru, jež je totožné s Boží slávou; tak vidíme, že neexistuje větší osobní zájem než přijmout za svůj zájem všech, a vlastního uspokojení do-sahujeme tím, že nás těší práce směřující k pravému prospěchu lidí. A už se to daří, nebo ne, jsme spokojeni s tím, co se stane, jsme-li oddáni do vůle Boží a víme-li, že Bůh chce to, co je nejlepší. Ale dříve, než projeví svou vůli skutečnými událostmi, snažíme se být s ní ve shodě tak, že konáme to, co podle našeho názoru nejvíce odpovídá jeho příkazům. Když dosáhneme tohoto stavu ducha, neúspěch nás nikterak neodrazuje, litujeme jen svých chyb a od konání dobra nás neodvrátí ani lidský nevděk. Naše láska je plná pokory a mírnosti, netouží vládnout druhým. Věnujeme stejně pozornosti vlastním chybám jako přednostem druhých a jsme vždy ochotni kritizovat své vlastní činy a omlouvat či napravovat činy druhých. Chceme totiž zdokonalovat sami sebe a nikomu neškodit. Kde není milosrdenství, tam není zbožnosti a upřímné úcty k Bohu není bez ochoty pomáhat a činit dobré.

Duše mohou dosáhnout tohoto krásného stavu ducha do velké míry s přispěním dobré povahy, dobré výchovy a styku se zbožnými a ctnostnými lidmi; nejbezpečnějším základem jsou však dobré principy. Jak bylo řečeno, musí se vnitřní žár spojit se světlem poznání a dokonalosti vůle je třeba přivést k plnosti dokonalostmi rozumu. Ctnostné jednání, stejně jako jednání neřestné, může být výsledkem pouhého zvyku, můžeme v něm nalézt zalíbení; ale je-li ctnost založena rozumově, vztahuje-li se k Bohu jako nejvyššímu důvodu všech věcí, pak je jejím základem poznání. Boha nelze milovat, nepoznáváme-li jeho dokonalosti, a toto poznání zahrnuje principy opravdové zbožnosti. Cílem náboženství musí být vštěpovat tyto principy duším. Ale jak máme vysvětlit, že lidé, dokonce učitelé náboženství se často od tohoto cíle tolik vzdálili? Proti záměru naše-ho božského učitele poklesla zbožnost v pouhé obřady a učení bylo zavaleno pouhými formulemi. Tyto obřady velmi často nebyly schopny udržet ctnosti při životě a formule byly leckdy málo srozumitelné. Je to stěží uvěřitelné: někteří křesťané si mysleli, že mohou být zbožní bez lásky k bližnímu a uctívat Boha bez lásky k němu; anebo že mohou milovat bližního, aniž mu slouží, a že mohou milovat Boha, aniž ho znají. Uplynula řada staletí, aniž si valná většina lidí tuto chybu uvědomovala, a z království temnoty zbylo ještě mnoho věcí. Někdy se setkáme s lidmi, kteří halasně mluví o úctě, zbožnosti a náboženství, dokonce tyto věci vyučují, a přitom pozorujeme, že o Božích dokonalostech vědí velmi málo. Mají falešnou představu o dobrotě a spravedlnosti Pána vesmíru; bůh, jakého si představují, si vůbec nezaslouží, aby byl napodobován a abychom ho milovali. To má podle mého názoru nebezpečné důsledky, nebo je nanejvýš důležité, aby nebyl otráven sám pramen zbožnosti. Staré omyly těch, kteří obviňovali božství nebo z něho dokonce činili zlý princip, se někdy opakují i za našich dnů. Někteří poukazovali na vše přemáhající Boží moc, zatímco měli vyzdvihovat spíše jeho svrchovanou dobrotu, a mluvili o despotické moci tam, kde měli uplatnit myšlenku moci řízené nejdokonalejší moudrostí. Uvědomil jsem si, že tyto názory, jež mohou způsobit velkou škodu, se opírají zejména o zmatené pojmy týkající se svobody, nutnosti a osudu, a nejednou jsem se při různých příležitostech chopil pera, abych tyto důležité věci objasnil. Ale nakonec jsem pocítil nutnost své myšlenky o všech těchto záležitostech shrnout v jejich vzájemných souvislostech a předložit je veřejnosti. Učinil jsem to právě v těchto Pojednáních o dobrotě Boha, svobodě člověka a původu zla.

Jsou dva známé labyrinty, v nichž náš rozum velmi často zbloudí. První se týká velké otázky svobody a nutnosti, zejména pokud jde o vytváření a původ zla. Druhý záleží v diskusi o kontinuitě a nedělitelných věcech, které se zdají být jejími prvky, s čímž úzce souvisí problém nekonečna. První labyrint znepokojuje téměř celé lidstvo, zatímco druhým se zabývají jen filosofové. Snad budu mít někdy jindy příležitost vyslovit se k druhému problému a ukázat, že v důsledku chybného chápání povahy substance a látky byla zaujímána nesprávná stanoviska, jež vedou k nepřekonatelným obtížím a měla by naopak být na základě těchto obtíží odmítnuta. Avšak zatímco poznání kontinuity je důležité pro teoretické myšlení, poznání nutnosti je neméně důležité pro praxi, a právě to také bude – společně se souvisejícími otázkami svobody člověka a spravedlnosti Boha – předmětem tohoto pojednání.

Ve všech dobách se lidé nechávali mást sofismatem, jež bylo v klasickém starověku nazýváno sofisma lenivého rozumu, protože vede k tomu, aby člověk nic nedělal nebo se alespoň o nic nestaral a řídil se jen sklonem k bezprostředním libostem. Nebo – jak se říkalo – je-li budoucnost nutná, pak nastane to, co nastat má, a dělám, co chci. Avšak budoucnost – říkalo se – nutná je, buď proto, že božství všechno předem ví a všechno předem stanoví, nebo ovládá všechny věci vesmíru, anebo proto, že se všechno děje nutně na základě sřetězení příčin, nebo to konečně vyplývá ze samé povahy pravdy, která je ve výrocích o budoucích událostech určitá stejně jako ve všech ostatních výrocích, nebo každý výrok vždy musí být sám o sobě buď pravdivý, nebo nepravdivý, třebaže často nevíme, jak tomu je. A všechny tyto určující důvody, jež se jeví tak různé, se nakonec sbíhají jako paprsky v jediném středu: nebo ohledně budoucí události, která je předem určena příčinami, platí určitá pravda, a Bůh tuto událost předem stanovil tím, že stanovil ony příčiny.

Špatně chápaná idea nutnosti, uplatněná v praxi, dala vznik tomu, čemu říkám fatum mahometanum, osudu na turecký způsob. O Turcích se totiž tvrdí, že se nevyhýbají nebezpečí, že neopouštějí ani místa zasažená morem, a to na základě podobné úvahy, jakou jsme právě uvedli. Naproti tomu tzv. fatum stoicum, stoický osud, nebyl nic tak temného, jak se obvykle líčí: neodváděl lidi od starosti o jejich záležitosti, nýbrž snažil se jim ve vztahu k událostem dodat klidu uvažováním o nutnosti, která činí všechny naše starosti a trápení zbytečnými. V tom se tito filosofové zčásti shodují s naukou našeho Pána, který vybízí, abychom se nestarali o zítřek, a přirovnává tyto starosti ke zbytečné péči člověka, který se snaží povyrůst o několik centimetrů.

Ovšem nauky stoiků a snad také některých slavných filosofů současnosti, které se omezují na tuto údajnou nutnost, mohou poskytnout jen vynucenou trpělivost, zatímco náš Pán nám vnuká vzneše-nější myšlenky a poučuje nás dokonce o prostředku k dosažení spokojenosti: ujišuje nás totiž, že Bůh je dokonale dobrý a moudrý a stará se o všechno, takže nezanedbá ani vlas na hlavě, a proto k němu musíme mít dokonalou důvěru – takovou, že kdybychom ho dokázali pochopit, viděli bychom, že bychom si nemohli přát nic lepšího (jak v absolutním smyslu, tak i pro nás) než to, co činí. A to je totéž jako říci lidem: konejte svou povinnost a buďte spokojeni s tím, co přijde, nejen proto, že nemůžete odporovat Boží prozřetelnosti či přirozenosti věcí – což stačí ke klidu, ne však k spokojenosti –, ale také proto, že máte co činit s dobrým Pánem. Toto pojetí bychom mohli nazvat fatum christianum.

Ukazuje se však, že trocha tureckého osudu je přimíšena do praktického života většiny lidí, dokonce i křesťanů, třebaže si to dostatečně neuvědomují. Nejsou sice nečinní a nedbalí, když se octnou ve zjevném nebezpečí nebo se jim nabízejí velké a jasné naděje – jistě se totiž neopomenou vystěhovat z domu hrozícího zřícením, vyhnout se propasti, kterou vidí v cestě, a sami vykopou zpola odkrytý poklad a nebudou čekat, až ho vyzdvihne osud. Ale když je dobro či zlo ještě daleko a nejisté a lék je nepříjemný či málo po chuti, pak se nám lenivý rozum jeví jako dobrý. Když například jde o to, zachovat si zdraví, či dokonce život zdravou životosprávou, lidé na podobné rady často odpovídají, že naše dny jsou sečteny a že bojovat proti tomu, co nám přisoudil Bůh, nic nepomůže. Ale titíž lidé pak shánějí i nejpošetilejší léky, když se zlo, na něž nedbali, povážlivě přibližu-je. Téměř stejně uvažujeme, když je rozvažování poněkud svízelné, jako když se např. ptáme, quod vitae sectabor iter? jakou si mám zvolit životní cestu; když jde o uzavření manželství, vyhlášení války nebo o svedení bitvy. Nebo v těchto případech budou mít mnozí lidé sklon vyhýbat se namáhavému uvažování a vydat se zcela osudu či sklonům, jako by rozum byl určen jen pro případy zcela snadné. Pak velmi často uvažujeme jako Turci – třebaže se tomu zcela nenáležitě říká „oddat se Prozřetelnosti“, což je náležité jen tehdy, když vykonáme, čím jsme povinováni – a uplatňujeme lenivý rozum, který poukazuje na neodvratný osud, abychom nemuseli uvažovat, jak náleží, a vůbec nebereme v úvahu, že kdyby byl tento argument proti užívání rozumu správný, platil by vždycky, a je uvažování snadné, nebo nesnadné. Právě tato lenost je zčásti pramenem pověrečných praktik kouzelníků, na něž se lidé spoléhají stejně snadno jako na kámen mudrců, protože by chtěli najít kratší cestu, jíž by došli štěstí beze vší námahy.

Nemluvím zde o těch, kteří slepě spoléhají na štěstí, protože byli dosud šastní, jako by v těchto věcech bylo něco stálého. Jejich usuzování z minulého na budoucí má stejně chatrný základ jako principy astrologie a jiných druhů věštění; a tito lidé neberou v úvahu, že ve štěstí se obvykle střídá příliv a odliv: una marea,[ 2 ] jak říkají při hře v karty Italové, kteří věnují tomuto úkazu zvláštní úvahy, jimž ovšem nikomu není radno příliš důvěřovat. Avšak ona důvěra ve vlastní štěstí slouží často k tomu, aby lidem dodala odvahy, zvláště vojákům, a tak je skutečně vede ke štěstí, které si připisují, tak jako předpovědi často vedou k tomu, co bylo předpověděno, a jako se tvrdívá, že mínění muslimů o osudu jim dodává rozhodnosti. Tak i omyly někdy přinášejí užitek; obvykle však jen pro nápravu jiných omylů, a tak absolutně řečeno je pravda přece jen lepší.

Avšak této údajné nutnosti osudu se zneužívá především tím, že se jí omlouvají naše neřesti a naše nevázanost. Často jsem slýchal bystré mladé lidi, kteří ze sebe chtěli dělat tak trochu volnomyšlenkáře, že je zbytečné kázat ctnost, kárat neřest, vzbuzovat naději na odměnu a vyvolávat strach z trestů, protože o knize osudu lze říci: co je psáno, je psáno, a naše chování na tom nemůže nic změnit; a tak je nejlepší řídit se svými náklonnostmi a držet se jen toho, co nás může okamžitě uspokojit. Vůbec při tom nepomysleli na podivné důsledky tohoto argumentu, který by dokazoval příliš mnoho, např. že musíme vypít chutný nápoj, i kdybychom věděli, že je otrávený. Nebo s tím-též odůvodněním (kdyby bylo platné) bych mohl říci: je-li v knize sudiček psáno, že mě teď usmrtí nebo mi uškodí jed, stane se to, i kdybych ten nápoj nevypil; a není-li to psáno, vůbec se to nestane, i kdybych ten nápoj vypil. Mohu se tedy beztrestně řídit svou náklonností a užívat toho, co je příjemné, a je to jakkoli zhoubné: to je ovšem zjevně absurdní. Tato námitka je vždy trochu zarazila, ale stále se vraceli ke svému úsudku, formulovanému hned tak, hned onak, dokud nepochopili, v čem spočívá chyba sofismatu. Nebo není pravda, že daná událost nastane, a děláme cokoli: nastane, protože děláme to, co k ní vede; a je-li událost předem zapsána, je tu zapsána také příčina, jež ji způsobí. A tak spojení účinků a příčin vůbec není základem nauky o nutnosti, škodlivé praxi, nýbrž ji vyvrací.

Ale i když nemáme špatné úmysly a nevázané sklony, můžeme povážlivé důsledky osudové nutnosti vidět ještě z jiné stránky, uvážíme-li totiž, že tato nutnost ruší svobodu vůle, která je tak zásadní pro mravnost jednání: nebo u nutného jednání nelze mluvit o spravedlnosti a nespravedlnosti, chvále a haně, trestu a odměně a nikdo nemůže být povinen konat to, co je nemožné, nebo nekonat to, co je absolutně nutné. I když se této úvahy nezneužívá k obraně nezříze-ného života, přece stále upadáme do rozpaků, máme-li soudit jednání druhých, a ještě více, máme-li odpovídat na námitky, z nichž některé se týkají dokonce jednání Boha, o čemž bude řeč později. Nepřekonatelná nutnost by otevírala cestu k bezbožnosti, a už v důsledku beztrestnosti, jež by z ní vyplývala, nebo následkem marnosti vší snahy stavět se proti proudu, který vše unáší; a proto je důležité stanovit různé stupně nutnosti a ukázat, že některé jsou neškodné, zatímco jiné nelze bez zlých následků připustit.

Někteří jdou ještě dále: nezůstávají u toho, že užívají nutnosti jako záminky k dokazování, že ctnost a neřest nepůsobí ani dobro, ani zlo, nýbrž jsou dokonce tak smělí, že obviňují božství z podílu na svých vlastních neřestech. Tak napodobují staré pohany, podle nichž byli bohové příčinou jejich zločinů, jako by je ke konání zla dohánělo nějaké božstvo. Tuto obtíž se zdá ještě zvětšovat filosofie křesťanů, která lépe než starší filosofie poznává závislost věcí na prvním původci a jeho spolupůsobení s veškerou činností tvorů. Někteří nadaní lidé naší doby zašli tak daleko, že tvorům upírají jakoukoli činnost. A Pierre Bayle, který tento zvláštní názor částečně sdílel, na jeho základě obnovil zapomenuté učení o dvou principech či bozích, z nichž jeden je dobrý a druhý zlý, jako by toto učení na obtíže spojené s původem zla odpovídalo lépe. Uznává sice, že tento názor je neudržitelný a že jedinost principu se zakládá na nepopiratelných důvodech a priori, ale vyvozuje z toho, že náš rozum se mate a nedokáže vyvrátit námitky a že se proto musíme držet zjevených pravd, které nás učí, že existuje jediný Bůh, dokonale dobrý, dokonale mocný a dokonale moudrý. Avšak mnozí čtenáři, kteří by byli o neřešitelnosti těchto námitek přesvědčeni a pokládali by je za nejméně stejně silné jako důkazy pravdivosti náboženství, by z nich mohli vyvodit zhoubné důsledky.

I kdyby neexistovalo spolupůsobení Boha se špatnými skutky, stále ještě by byla obtíž v tom, že Bůh je předem poznává a připouští, ačkoli jim může zabránit díky své všemohoucnosti. Proto mu někteří filosofové, a dokonce i někteří theologové, raději upírali poznání jednotlivostí ve věcech, a zejména poznání budoucích událostí, než aby uznali něco, o čem se domnívali, že se neshoduje s jeho dobrotou. K tomuto názoru se přiklánějí sociniáni a Conrad Vorstius a zdá se, že ho zastává také Thomas Bonartes, velmi učený anglický jezuita, píšící pod pseudonymem, který napsal knihu De concordia scientiae cum fide (O shodě vědění s vírou), o níž budu ještě mluvit.

Bezpochyby se velice mýlí. Ale neméně se mýlí ti, kteří jsou pře-svědčeni, že nic se neděje bez vůle a působení Boha, a přece mu přisuzují záměry a činy tak nedůstojné největší a nejlepší ze všech bytostí, že to vypadá, jako by se tito autoři vzdali učení, jež uznává Boží spravedlnost a dobrotu. Domnívali se, že Bůh jako svrchovaný pán vesmíru by mohl bez újmy na vlastní svatosti uvést lidi do hříchu prostě proto, že se mu to líbí a že ho těší trestat. A že by se dokonce mohl radovat z toho, že na věky zbavuje radosti nevinné lidi, aniž by se dopouštěl nespravedlnosti, protože nikdo nemá právo či moc kontrolovat jeho činy. Někteří dokonce zašli až k tvrzení, že Bůh tak skutečně jedná. A pod rouškou toho, že ve srovnání s ním jsme pouhé nic, nás přirovnávají k zemským červům, které lidé při chůzi bez rozmyslu zašlapují, a vůbec ke zvířatům, jež nepatří k našemu druhu a s nimiž bez výčitek špatně zacházíme.

Myslím, že mnozí lidé, jinak s dobrými úmysly, tyto myšlenky přijímají, protože dostatečně nechápou jejich dosah. Nevidí, že to přísně vzato znamená ničit Boží spravedlnost. Nebo jaký má být pojem spravedlnosti, jejímž jediným zákonem je vůle, neboli v níž vůle není vedena zákony dobra a dokonce přímo směřuje ke zlu? Ledaže by to byl pojem obsažený v Thrasymachově definici u Platóna, která říká, že spravedlivé není nic jiného než to, co se líbí silnějšímu. Totéž tvrdí, aniž si to uvědomují, všichni, kteří zakládají povinnost na nátlaku, a proto vidí míru práva v moci. Tyto podivné zásady se pramálo hodí k tomu, aby činily lidi dobrými a láskyplnými napodobováním Boha. Proto je brzy opouštíme, když dobře uvážíme, že Bůh radující se ze zla druhého by se nelišil od zlého principu manichejců, pokud by se tento princip stal jediným pánem vesmíru, a když si uvědomíme, že proto musíme Bohu připisovat smýšlení, jež ho činí hodným toho, aby byl nazýván principem dobrým.

S těmito přemrštěnými naukami se u theologů naštěstí už téměř nesetkáváme. Zato je znovu oživují někteří duchaplní lidé, kteří rádi působí potíže a snaží se zvětšit naše zmatení tím, že spory vzniklé v křesťanské theologii spojují se spory filosofů. Filosofové uvažovali o nutnosti, svobodě a původu zla, theologové k těmto otázkám připojili problém prvotního hříchu, milosti a předurčení. Zdá se, že prvotní porušení lidského pokolení, pocházející z prvního hříchu, na nás uvalilo přirozenou nutnost hřešit, nepomáhá-li nám Boží milost. Ale protože nutnost je neslučitelná s trestáním, vyvozuje se, že všem lidem se muselo dostat dostatečné milosti. To se však zdá málo shodovat se zkušeností.

Ale tato obtíž je veliká, zvláště pokud jde o Boží ustanovení ohledně spásy lidí. Je jen málo spasených neboli vyvolených; vyvolení mnoha lidí tedy není Boží vůle. A obtíž vzrůstá, uznáme-li, že tito si své vyvolení nezaslouží o nic více než druzí a že v podstatě jsou stejně špatní, nebo všechno dobré, co mají, je dar od Boha. Kde je tedy jeho spravedlnost nebo přinejmenším jeho dobrota? Stranic-tví či upřednostňování jednotlivých osob je proti spravedlnosti, a kdo svou dobrotu omezuje bez důvodu, nemá jí patrně dostatek. Je pravda, že nevyvolení jsou ztraceni svou vlastní chybou, nemají dobrou vůli a živou víru; ale záleželo jen na Bohu, aby jim je dal. Víme, že lidi odlišuje nejen vnitřní milost, ale obvykle také vnější příležitosti a že přirozené založení se často zlepšuje nebo zhoršuje vlivem výchovy, styku s lidmi a příkladů. Jestliže však Bůh pro jedny vy-tváří příznivé okolnosti a druhé ponechává v poměrech, které přispívají k jejich neštěstí, není to důvod k podivu? A nestačí (jak se zdá) s některými říkat, že vnitřní milost je všeobecná a stejná pro všechny, nebo titíž autoři jsou nuceni uchýlit se k Pavlově zvolání a říkat: „Ó hlubokosti“, když uvažují o tom, jak se lidé odlišují vnějšími milostmi, máme-li tak říci, tj. milostmi, jež se projevují rozmanitostí Bohem vyvolaných okolností, nad nimiž lidé nemají moc a které přesto mají velký vliv na to, co se týká jejich spásy.

A nepokročíme dále, ani když se sv. Augustinem řekneme, že skrze Adamův hřích jsou všichni lidé uvrženi do záhuby, a proto je Bůh mohl všechny ponechat v jejich bídě, a že jestliže z ní některé vytrhuje, je to jeho čirá dobrota. Nebo i když ponecháme stranou, jak je podivné, že někdo má být zavržen pro hřích jiného, zůstává otázka, proč Bůh nezachraňuje všechny, proč zachraňuje jen malou část a proč dává jedněm přednost před druhými. Je pravda, že je jejich pánem, ale je to pán dobrý a spravedlivý. Jeho moc je absolutní, ale jeho moudrost nedovoluje, aby své moci užíval libovolně a despotic-ky, což by bylo vlastně tyranství.

Mimo to k pádu prvního člověka došlo jen proto, že ho Bůh dopustil, a Bůh ho nepřipustil bez uvážení všech důsledků, jimiž je porušení veškerého lidského pokolení a volba malého počtu vyvolených, zatímco ostatní jsou opuštěni. Proto nic nepomůže zastírat obtíž tím, že se omezíme na již porušenou masu. Nebo musíme chtě nechtě dojít až k poznání následků prvního hříchu, které předcháze-lo úradek, jímž Bůh první hřích připustil a jímž zároveň dopustil, aby zatracení byli uvrženi do záhuby a nebyli z ní nikdy zachráněni. Neboť Bůh právě tak jako moudrý člověk o ničem nerozhoduje, aniž by uvážil následky.

Doufám, že všechny tyto obtíže odstraním. Chci ukázat, že absolutní nutnost, která se nazývá také nutnost logická a metafyzická a někdy geometrická a jíž jedině bychom se tu obávali, nemá ve svobodném jednání žádné místo; a že tedy svoboda je prosta nejen nátlaku, nýbrž také opravdové nutnosti. Ukážu, že přestože sám Bůh volí vždy to nejlepší, naprosto nejedná z absolutní nutnosti, dále že zákony, jež Bůh předepsal přírodě jakožto pro ni vhodné, se nacházejí uprostřed mezi absolutně nutnými geometrickými pravdami a libovolnými ustanoveními, což Pierre Bayle a jiní novější filosofové dostatečně nepochopili. Dále také ukážu, že ve svobodě je určitá indiferentnost, protože neexistuje absolutní nutnost pro jednu nebo druhou stranu, že zde však nikdy není indiferentnost ve smyslu dokonalé rovnováhy. Vyložím také, že ve svobodných úkonech je dokonalá spontánnost, jež daleko přesahuje všechno, co se o ní přijímalo dosud. Nakonec ukážu, že hypotetická nutnost a morální nutnost, jež ve svobodných úkonech zůstávají, zde neznamenají nic ne-náležitého a že lenivý rozum je čiré sofisma.

Pokud jde o původ zla se zřetelem k Bohu, podám obranu Božích dokonalostí, která ukáže nejen jeho svatost, spravedlnost a dobrotu, nýbrž také jeho velikost, moc a nezávislost. Ukážu, jak je možné, že vše závisí na Bohu, že Bůh spolupůsobí s veškerou činností tvorů, že dokonce, chcete-li, neustále tvory tvoří, a že přesto není původcem hříchu, a ukážu přitom, jak máme chápat privativní povahu zla. A co více: ukážu, že zlo má jiný zdroj než Boží vůli, a proto můžeme o zlu viny právem říci, že Bůh ho nechce, nýbrž jen připouští. Ukážu však také, a to je nejdůležitější, že Bůh mohl připustit hřích a bídu, a dokonce při nich spolupůsobit a přispívat k nim bez újmy na své vlastní svrchované svatosti a dobrotě, třebaže absolutně řečeno se mohl veškerému tomuto zlu vyhnout.

A pokud jde o milost a předurčení, obhájím nejčastěji uváděná tvrzení, např. že k obrácení dochází jedině působením předcházející Boží milosti a že dobro můžeme konat jen s jeho pomocí; že Bůh chce spásu všech lidí a zatracuje pouze ty, kteří mají zlou vůli; že všem dává dostatečnou milost, pokud jen jí chtějí využít; že Ježíš Kristus je principem a středem vyvolení, a Bůh určil vyvolené ke spáse proto, že předem věděl, že v živé víře přijmou učení Ježíše Krista; že je ovšem pravda, že tento důvod vyvolení není poslední důvod a že samotné toto předvědění je opět důsledkem jeho předchozího úradku; nebo víra je dar Boží a Bůh vyvolené předurčil, aby víru měli, z důvodů vyššího úradku, který rozděluje milosti a okolnosti podle hlubin Boží svrchované moudrosti.

Všechny obtíže, jichž jsme se tu obecně dotkli, vynikajícím způsobem zachytil se zvláštním zaujetím jeden z nejnadanějších mužů naší doby, jehož výmluvnost je právě tak velká jako pronikavost jeho ducha a který velkolepým způsobem osvědčil nesmírnou učenost. Tak jsem nalezl výborný prostor, kde se mohu spolu s ním věnovat detailním úvahám. Uznávám, že Pierre Bayle – nebo je patrné, že mluvím o něm – má na své straně všechny výhody, pokud nejdeme k jádru věci. Ale doufám, že holá pravda – jež se podle jeho vlastního vyjádření nachází na mé straně – zvítězí nad všemi ozdobami výmluvnosti a učenosti, pokud jen ji rozvineme, jak náleží. A doufám, že se mi to podaří tím spíše, že zastávám věc Boží a že jedna z tezí, které zde obhajuji, říká, že pomoc Boží nechybí těm, jimž nechybí dobrá vůle. Autor tohoto pojednání se domnívá, že tuto vůli osvědčil velikou péčí, kterou daným problémům věnoval. Přemýšlel o nich od svého mládí, probíral je s některými nejlepšími muži této doby a hledal také poučení v četbě dobrých autorů. A úspěch, který mu Bůh podle názoru řady kompetentních kritiků dopřál v některých jiných hlubokých meditacích, z nichž některé mají velký vliv na náš předmět, ten mu snad dává určité právo doufat v pozornost čtenářů, kteří milují pravdu a jsou schopni ji hledat.

Autor měl ještě zvláštní, dosti závažné důvody k tomu, aby se ohledně daných problémů chopil pera. Podněty přicházely opakovaně v rozmluvách, které vedl o těchto věcech s řadou spisovatelů a dvořanů v Německu a ve Francii, a zejména s jednou z největších a nejdokonalejších princezen. Měl čest vyložit této princezně své názory na některá místa vynikajícího Dictionnaire Pierra Bayla, kde se zdá, že náboženství a rozum jsou ve sporu, a kde pan Bayle ukládá rozumu mlčení, poté co ho nechal mluvit příliš hlasitě, což nazývá triumfem víry. Autor prohlásil, že je jiného názoru, ale že je velmi rád, že tak vynikající duch dává příležitost tyto stejně významné, jako obtížné otázky ještě prohloubit. Přiznal, že je také už velmi dlouho zkoumal a že několikrát zvažoval uveřejnit o nich myšlenky, jejichž hlavním cílem mělo být poznání Boha, které probouzí zbožnost a posiluje ctnost. Ona princezna ho živě vybízela, aby svůj starý záměr uskutečnil. Připojili se někteří přátelé a autor byl nakloněn učinit, oč žádali, tím spíše, že mohl doufat, že po pečlivém zkoumání mu poznatky pana Bayla významně pomohou ukázat celý problém ve světle, jež by vyplynulo ze společného úsilí. Ale objevily se různé překážky a smrt nesrovnatelné královny nebyla nejmenší z nich. Došlo však k tomu, že Pierre Bayle se stal cílem útoků vynikajících mužů, kteří začali zkoumat tytéž otázky. Odpovídal jim rozsáhle a vždy duchaplně. Autor tyto diskuse pozorně sledoval a dokonce do nich sám téměř zasáhl. Stalo se to takto:

Publikoval jsem nový systém, který se zdál být schopen vysvětlit jednotu duše a těla. Uvítali ho i ti, kteří s ním zcela nesouhlasili, a mnozí učení lidé mě ujišovali, že už byli stejného názoru, ale než si přečetli, co jsem napsal, nedospěli k tak zřetelnému vysvětlení.

Pan Bayle můj systém diskutoval ve svém Dictionnaire historique et critique (Historický a kritický slovník) v hesle „Rorarius“. Soudil, že moje podněty zaslouží další rozvíjení, ocenil jejich užitečnost po určité stránce a také ukázal, co ještě může působit obtíže. Nemohl jsem jinak, než na tak přátelské projevy a tak poučné úvahy náležitě odpovědět, a abych z nich měl ještě větší užitek, uveřejnil jsem několik objasňujících výkladů v „Histoire des ouvrages des savants“ (Výklady učených děl) (červenec 1698). Pierre Bayle na ně odpověděl v druhém vydání svého Dictionnaire. Poslal jsem mu další odpověď, dosud nevytištěnou, a nevím, zda už na ni reagoval.

Mezitím se stalo, že pan Le Clerc pojal do své „Bibliothèque choisie“ (Vybraná knihovna) úryvek z díla zesnulého pana Cudwortha The True Intellectual System of the Universe (Pravdivý rozumový systém vesmíru) a vyložil tam jisté tzv. tvárné přirozenosti, jimiž tento vynikající autor objasňoval utváření zvířat. Pan Bayle usoudil (viz Continuation des pensées diverses [Rozličné myšlenky – pokračování], kap. 21, článek 11), že zavedením těchto přirozeností, jimž chybí poznání, se oslabuje argument, který na základě podivuhodného utváření věcí dokazuje, že svět musí mít inteligentní příčinu. Pan Le Clerc odpověděl (4. článek 5. svazku jeho „Bibliothèque choisie“), že tyto přirozenosti vyžadují, aby byly řízeny Boží moudrostí. Pan Bayle na to reagoval tvrzením (7. článek „Histoire des ouvrages des savants“, srpen 1704), že u příčiny nemající poznání prosté říze-ní nestačí, pokud ji nepokládáme za pouhý nástroj Boha, ale v tomto případě že by byla zbytečná. Pierre Bayle se přitom mimochodem zmínil o mém systému, a to pro mne bylo příležitostí, abych slavnému autorovi Histoire des ouvrages des savants poslal krátký článek, který otiskl v květnu r. 1705 (článek 9). Pokusil jsem se v něm ukázat, že k vytváření organických těl zvířat skutečně stačí mechanismus, aniž by bylo třeba jiných tvárných přirozeností, jen je k tomu třeba přidat už zcela organickou preformaci v semenech těl, která se rodí, a v semenech těl, z nichž se tato těla zrodila, až po první semena. To může pocházet jedině od původce všech věcí, nekonečně mocného a nekonečně moudrého, který od počátku všechno tvoří v řádu a předem ve věcech předzjednal veškerý řád a veške-rý důmysl budoucího dění. V nitru věcí neexistuje nic chaotického a látka, jejíž ustrojení pochází od Boha, je veskrze organická. Organičnost látky bychom poznávali tím více, čím dále bychom postu-povali v poznání anatomie těl. A nepřestávali bychom ji vidět, i kdybychom mohli jít až do nekonečna jako příroda a kdybychom v děle-ní dále pokračovali v našem myšlení tak, jak to ve skutečnosti činí příroda.

K vysvětlení divu utváření zvířat jsem užil předzjednané harmonie, tj. téhož prostředku, jehož jsem užil k vysvětlení jiného divu, jímž je shoda duše s tělem, a tak jsem také ukázal jednotu a plodnost principů, které zastávám. To, zdá se, panu Baylovi připomnělo můj systém, který tuto shodu odůvodňuje a který sám dříve diskutoval. Prohlásil (v 180. kapitole své Réponse aux questions d’un provincial [Odpověď na venkovanovy otázky], sv. 3, str. 1253), že mu připadá nepravděpodobné, že Bůh může látce nebo nějaké jiné příčině propůjčit schopnost být organickou, aniž by jí zároveň udělil ideu a poznání organičnosti. A ještě že není nakloněn si myslet, že by Bůh při veškeré své moci nad přírodou a při veškerém svém předvědění o nahodilostech, které mohou nastat, byl mohl zařídit věci tak, aby na základě pouhých zákonů mechaniky např. loď doplula do určeného přístavu, aniž by byla během plavby řízena nějakým rozumem nadaným kapitánem. Překvapilo mě, že se tu kladou meze Boží moci, aniž se pro to uvádí nějaký důkaz a aniž by bylo naznačeno, že ze strany předmětu tu hrozí nějaký rozpor či ze strany Boží nějaká nedokonalost, ačkoli jsem už dříve ve své odpovědi na Baylovu repliku ukázal, že i lidé často zhotovují automaty a vytvářejí jimi pohyby podobné pohybům vycházejícím z rozumu a že to, co pan Bayle pokládá za neuskutečnitelné pro Boha, by mohl vykonat nějaký konečný duch (ovšem mnohem dokonalejší než náš). Mimoto Bůh uspořádal předem najednou všechny věci, a tak by přesnost plavby oné lodi nebyla o nic podivnější než pohyb rakety při ohňostroji, protože uspořádání všech věcí jsou v dokonalé harmonii a vzájemně se určují.

Toto prohlášení pana Bayla mě přimělo k odpovědi a měl jsem v úmyslu předložit mu k úvaze, že netvoří-li organická těla nepřetržitým zázrakem Bůh sám nebo nesvěřil-li tento úkol rozumem nadaným bytostem, jejichž moc a vědění jsou téměř božské, pak je nutno říci, že Bůh věci preformoval takovým způsobem, že nové organismy jsou pouze mechanickým následkem předchozí organické konstituce: jako když motýli vznikají z housenky bource morušového, přičemž, jak ukázal pan Swammerdam, jde pouze o vývoj. A byl bych dodal, že právě preformace rostlin a zvířat nejlépe potvrzuje můj systém předzjednané harmonie mezi duší a tělem, podle něhož je tělo svým původním ustrojením vedeno k tomu, aby s pomocí vnějších věcí provádělo všechno to, co koná podle vůle naší duše. Tak také semena na základě svého původního ustrojení přirozeně provádějí Boží záměry a toto uspořádání je mnohem důmyslnější než uspořádání, na jehož základě tělo všechno koná v souhlasu s rozhodnutími naší vůle. A protože Pierre Bayle sám právem soudí, že v organismu zvířat je více důmyslu než v nekrásnější básni světa nebo v nejnádhernějším objevu, jehož je lidský duch schopen, plyne z toho, že můj systém o souladu duše a těla je právě tak snadno pochopitelný jako běžný názor o tvoření zvířat, nebo tento názor – který se mi zdá pravdivý – říká, že Boží moudrost učinila přírodu tak, že je na základě svých zákonů schopna utvářet zvířata. Já tento názor vysvětluji a lépe ukazuji jeho možnost pomocí preformace. Pak už není proč se divit, že Bůh stvořil tělo tak, že na základě svých vlastních zákonů může uskutečnit záměry rozumové duše, nebo všechno, co rozumová duše může tělu přikázat, je méně obtížné než organizace, jejíž provádění Bůh uložil semenům. Pan Bayle říká (Réponse aux questions d’un provincial, kap. 182, str. 1294), že lidé, kteří pochopili, že utváření živých těl nemůže být přirozený proces, se objevili teprve nedávno. Mohl by to podle svých principů říci také o shodě duše a těla, protože v systému příležitostných příčin, který sám přijímá, je soulad duše a těla zcela dílem Boha. Já však zde připouštím nadpřirozeno jen na počátku věcí s ohledem na první utváření zvířat nebo na původní konstituování předzjednané harmonie mezi duší a tělem. Potom už pokládám utváření zvířat a vztah mezi duší a tělem v přítomnosti za stejně přirozené jako ostatní zcela běžné procesy v přírodě. Podobně se běžně soudí o instinktu a o podivuhodném chování zvířat. Nacházíme tu rozum, ne však ve zvířatech, ale v tom, kdo je vytvořil. Souhlasím tedy v této věci s běžným míněním, doufám však, že můj výklad mu dodá jasnosti, zvýrazní ho a rozvine.

Avšak ve snaze obhájit svůj systém proti novým obtížím pana Bayla jsem mu chtěl zároveň sdělit své dřívější myšlenky týkající se obtíží, které uplatňoval proti těm, kteří se snaží uvést v soulad rozum a víru se zřetelem k existenci zla. Skutečně je patrně málo lidí, kteří se tomuto problému věnovali více než já. Sotva jsem se naučil obstojně rozumět latinským knihám, měl jsem příležitost užívat jedné knihovny: četl jsem jednu knihu za druhou. Věci vyžadující přemýšlení se mi líbily stejně jako příběhy a báje, a tak jsem byl okouzlen spisem, který napsal Laurentius Valla proti Boëthiovi, a Lutherovou polemikou proti Erasmovi, i když jsem dobře viděl, že mnohé mělo být řečeno mírněji. Nevyhýbal jsem se kontroverzím a mezi jinými spisy tohoto druhu se mi zdála poučná akta z disputace v Montbéliard, která diskusi znovu oživila. Nezanedbával jsem ani učené spisy našich theologů. Četba jejich odpůrců mě nejen vůbec neznepokojovala, nýbrž upevňovala mě v umírněných názorech církví augsburského vyznání. Na svých cestách jsem měl příležitost rozmlouvat s mnoha vynikajícími muži různých stran. Byli to např. pan Peter von Wallenburg, sufragán z Mohuče, pan Johann Ludwig Fabricius, první theolog v Heidelberku, a konečně slavný Antoine Arnauld, jemuž jsem dokonce kolem r. 1673 předal latinsky napsaný dialog o svých názorech v této věci. Už zde jsem vyslovil tezi, že Bůh zvolil nejdokonalejší ze všech možných světů a že jeho moudrost ho vedla k tomu, aby připustil zlo s tímto světem spojené, což však nebrání, aby tento svět – když se všechno uváží – nebyl nejlepší, který bylo možno zvolit. Od té doby jsem četl nejrůznější dobré autory píšící o tomto problému a snažil jsem se pokročit v poznání, jež je po mém soudu způsobilé odstranit všechno, co by mohlo zatemnit ideu svrchované dokonalosti, kterou je nutno přisoudit Bohu. Zabýval jsem se i nejradikálnějšími autory, kteří nejsilněji zdůrazňovali nutnost věcí, jako jsou Hobbes a Spinoza. Hobbes tuto absolutní nutnost zastával nejen ve svých Elementa phisicae (Základy fyziky)[ 3 ] a jinde, ale také v knize namířené výslovně proti biskupu Bramhallovi. Spinoza pak tvrdí – podobně jako starý peripatetik Stratón –, že všechno vzešlo z první příčiny neboli prvotní přirozenosti [nature primitive], a to se slepou a zcela geometrickou nutností, aniž by tento první princip věcí byl schopen volby, dobroty a rozumového poznání.

 

Našel jsem, zdá se mi, prostředek, který jasně ukazuje opak a zároveň uvádí do nitra věcí. Učinil jsem totiž nové objevy ohledně povahy aktivní síly a ohledně zákonů pohybu, a tak jsem ukázal, že v nich nejde, jak se zřejmě domníval Spinoza, o absolutně geometrickou nutnost a že ani nejsou čistě libovolné, jakkoli to tvrdí pan Bayle a někteří moderní filosofové, nýbrž že závisí na vhodnosti, jak jsem už shora poznamenal, neboli na tom, co nazývám princip nejlepšího: v tom, jako v každé jiné věci, poznáváme znaky první substance, jejíž díla nesou znaky svrchované moudrosti a tvoří nejdokonalejší z harmonií. Ukázal jsem také, že právě tato harmonie spojuje jak budoucnost s minulostí, tak přítomné s tím, co je nepřítomné. První druh vazby spojuje časy, druhý místa. Toto druhé spojení se ukazuje v jednotě duše a těla a obecně ve styku opravdových substancí mezi sebou a s látkovými fenomény. A první spojení se uskutečňuje v preformaci organických těl či spíše veškerých těl, protože organické existuje všude, i když ne všechny masy tvoří organická těla. Např. rybník může být plný ryb či jiných organických těl, i když sám není živočichem či organickým tělem, nýbrž pouze masou, která je obsahuje. Na takových přísně dokazatelných základech jsem se pokusil vybudovat celou soustavu nejdůležitějších poznatků, které můžeme získat pouhým rozumem, soustavu, jejíž veškeré části by spolu byly co nejnáležitěji spojeny a jež by mohla odpovědět na nejzávažnější obtíže starých i moderních filosofů, a vytvořil jsem si tedy také určitý systém o svobodě člověka a o spolupůsobení Boha. Zdálo se mi, že tento systém nikterak nepohoršuje rozum ani víru, a zamýšlel jsem ho předložit panu Baylovi stejně jako jeho odpůrcům. Nedávno nás však opustil a není to malá ztráta, nebo to byl autor, jehož učenosti a pronikavosti se vyrovnal málokdo. Ale protože problém je stále živý, zabývají se jím nadaní lidé a se zájmem ho sleduje i veřejnost, usoudil jsem, že je třeba využít příležitosti a publikovat jistou ukázku ze svých myšlenek.

Ale dříve než ukončím tuto předmluvu, bude možná dobré ještě poznamenat, že když popírám fyzický vliv duše na tělo a těla na duši, tj. vliv, který by způsoboval, že by jedno narušovalo zákony druhého, vůbec nepopírám jednotu obou, která z nich činí supositum. Ale tato jednota je něco metafyzického, čím se na jevech nic nemění. Řekl jsem to už v odpovědi na námitky, které proti mně vyslovil v Memoárech z Trévoux (Memoires de Trévoux) ctihodný otec de Tournemine, muž neobyčejného ducha a vědění. Proto také můžeme v metafyzickém smyslu říci, že duše působí na tělo a tělo na duši. Je také pravda, že duše je entelechie neboli činný princip, zatímco samotná tělesná neboli pouze látková složka obsahuje jen to, co je trpné, a že tedy princip činnosti je v duších. Vícekrát jsem to už vyložil v lipském časopise,[ 4 ] zvláště však v odpovědi zesnulému panu Sturmovi, filosofu a matematikovi z Altorfu. Zde jsem také dokázal, že kdyby v tělech nebylo nic jiného než trpnost, jejich různé stavy by byly nerozlišitelné. Při této příležitosti bych se chtěl zmínit také o tom, že několik námitek proti mému systému předzjednané harmonie vznesl rovněž autor knihy Connaissance de soi-même (Poznání sebe sama). Když jsem se to dověděl, poslal jsem mu do Paříže odpověď, jež ukazuje, že mi připsal názory, které jsou mi velmi vzdálené. Totéž učinil v jiné věci později jeden anonymní doktor na Sorbonně. Tato nedorozumění by byla čtenářům hned zjevná, kdyby se doslovně uvedla má slova, o něž se oni autoři opírali.

Tento sklon lidí k omylům při reprodukování cizích názorů mne vede k poznámce, že říkám-li někde, že člověk při náboženské konverzi využívá Boží milosti, mám na mysli pouze, že z ní má užitek tím, že ustává překonaný odpor, ale že sám nijak nespolupracuje. Podobně neříkáme, že led spolupracuje, když je lámán. Nebo obrácení je čistě dílo Boží milosti a člověk se ho účastní jen svým odporem. Ale jeho odpor je tu větší, tu menší podle osob a příležitostí. K naší pozornosti a k hnutím vznikajícím v naší duši přispívají také okolnosti. Účinek milosti je pak určován vnější součinností všech těchto věcí ve spojení se sílou dojmu a s daným stavem vůle, ale proto ještě není tento účinek nutný. Na jiném místě jsem se dostatečně vyjádřil, že ve věcech spásy musí být neobrozený člověk po-kládán za mrtvého, a zcela souhlasím s tím, jak se o těchto otázkách vyjadřují theologové augsburského vyznání. Tato porušenost neobrozeného člověka mu ovšem nebrání, aby měl jinak pravé mravní ctnosti a aby někdy konal v občanském životě dobro, jež vychází z dobrého principu, bez špatného úmyslu a bez příměsi aktuálního hříchu. Doufám, že mi bude prominuto, jestliže jsem se odvážil odchýlit od mínění sv. Augustina, který byl bezpochyby velký muž a vynikající duch, někdy však měl sklon k přehnaným výrokům, zejména v žáru svých kontroverzí. Velmi si vážím některých mužů, kteří se hlásí k sv. Augustinovi jako jeho žáci – patří k nim mimo jiné pan Quesnel, důstojný nástupce velkého Arnaulda – a pokračují ve sporu se zástupci nejproslulejší ze všech duchovních společností.

Ale viděl jsem, že ve sporech mezi muži vynikajících zásluh – a takoví jsou nepochybně na obou stranách – bývá obvykle pravda tu i tam, ale v různých ohledech, a že bývá spíše na straně obrany než na straně útoku, ačkoli pro přirozenou zlobu lidského srdce jsou čte-nářům obvykle útoky milejší než obrana. Doufám, že ctihodný otec Ptolemei, ozdoba své společnosti, který se snaží vyplnit prázdná místa, jež zůstala po slavném Bellarminovi, toto vše osvětlí způsobem hodným jeho pronikavého ducha a učenosti a (jak snad mohu dodat) jeho umírněností. A je třeba věřit, že mezi theology augsburského vyznání povstane nový Chemnitius nebo nový Calixt, tak jako máme důvod očekávat, že mezi reformovanými se znovu objeví mužové, jako byli Usserius a Daillé, a že všichni budou stále usilovněji pracovat na odstranění nedorozumění, jimiž jsou tyto problémy zatíženy. Konečně bych byl velmi rád, kdyby ti, kteří se budou chtít těmito otázkami podrobněji zabývat, četli námitky podané v logické formě spolu s mými odpověďmi na ně v malém spisku, který jsem zařadil na konec této knihy jako jakési shrnutí. Pokusil jsem se přitom předejít některým novým námitkám: vyložil jsem například, proč podle příkladu Tomáše, Scota a jiných pokládám vůli předchozí a následnou za předběžnou a konečnou; jak je možné, že ve slávě všech spasených je více dobra, než je zla v bídě všech zavržených, třebaže zavržených je více; proč mé tvrzení, že zlo bylo připuštěno jako conditio sine qua non[ 5 ] dobra, je třeba chápat ne ve smyslu principu nutnosti, nýbrž ve smyslu principu vhodnosti; proč predeterminace, kterou uznávám, pouze naklání, nikdy nečiní nutným; proč Bůh neodpírá nové potřebné osvícení těm, kteří dobře užívají osvícení, jež už mají; nebudu již zmiňovat další vysvětlení, která jsem se pokusil podat k některým otázkám, které mi byly nedávno položeny. A řídil jsem se také radou některých přátel, kteří pokládali za vhodné připojit dva dodatky: jeden ohledně vzrušeného sporu mezi panem Hobbesem a biskupem Bramhallem, týkajícího se svobody a nutnosti, druhý ohledně učeného díla De origine mali (O původu zla), jež vyšlo nedávno v Anglii.

Nakonec jsem se snažil ve všem zohlednit vzdělávací stránku, a jestliže jsem občas zařadil nějaké zajímavosti, pak proto, že jsem považoval za vhodné oživit látku, která svou vážností může odrazovat. S tímto záměrem jsem do tohoto pojednání zařadil zábavný výmysl jakési astronomické theologie, nebo jsem se nemusel obávat, že někoho zmate, a soudil jsem, že vykládat ji je totéž jako ji vyvracet. Nahradíme-li jednu fikci druhou, pak místo abychom si představovali, že planety byly slunce, můžeme si myslet, že planety byly masy roztavené ve slunci a pak vyvrženy ven, a tím by byl základ této hypotetické theologie zcela zničen. Starý omyl o dvou principech, které byly na Východě označovány jako Ormuzd a Ahriman, mi pomohl osvětlit domněnku o dávných dějinách národů. Zdá se totiž, že to byla jména dvou současně žijících velkých knížat: jeden byl vládcem Persie, kde od té doby žili i jiní vládcové téhož jména, druhý byl král Kelto-Skythů, který vtrhl do států prvního vládce a je znám také mezi božstvy Germánie. Zdá se vskutku, že Zarathustra užil jmen těchto knížat jako symbolů neviditelných sil, jimž byly podle názoru Asiatů jejich činy podobné. Avšak zdá se – podle jiných zpráv arabských autorů, kteří mohli mít o některých jednotlivostech starých východních dějin lepší znalosti než Řekové –, že tento Zerdust nebo Zarathustra, kterého pokládají za současníka velkého Dáreia, nepovažoval tyto dva principy za zcela prvotní a nezávislé, nýbrž za závislé na jediném svrchovaném principu; a že ve shodě s Mojžíšovou kosmogonií věřil, že Bůh, který nemá otce, všechno stvořil a oddělil světlo od temnoty; že světlo odpovídalo jeho původnímu záměru, ale temnota že přišla jako jeho následek – tak jako stín následuje těleso – a že temnota není nic jiného než privace. To by tohoto starého autora zbavovalo omylů, které mu při-suzovali Řekové. Pro jeho veliké vědění ho obyvatelé Východu srovnávali s Merkurem či Hermem Egypanů a Řeků, právě tak jako nordické národy srovnávaly s tímtéž Merkurem svého Wodana neboli Odina. Proto středa, francouzsky mercredi, neboli den Merkurův, se u nordických národů nazývala Wodansdag, den Wodanův, u Asiatů však den Zerdustův, nebo Turci a Peršané ho nazývali Zaršamba nebo Dsearšambe, Maďaři, pocházející ze severního Orientu, Zerda, a Slované, od nejdálnějších hranic velkého Ruska až po Srby lüneburské oblasti, Sreda – Slované ho tedy také poznali od obyvatel Východu. Tyto poznámky snad uspokojí zvídavé. A lichotím si, že krátký dialog na konci těchto pojednání polemizujících s panem Baylem přinese určité uspokojení těm, kteří jsou rádi, když obtížné, ale důležité pravdy jsou vyjádřeny snadným a přístupným způsobem.

Psal jsem v cizím jazyce s rizikem, že udělám mnoho chyb, a to proto, že v tomtéž jazyce o těchto otázkách pojednávali v nedávné době jiní a v něm o nich také budou spíše číst ti, jimž chci být touto drobnou prací k užitku. Doufám, že mi budou prominuty jazykové chyby, které vznikly nejen při tisku a opisování, ale také chvatem autora, který byl všelijak rozptylován. Jestliže však pronikly nějaké omyly do samotných myšlenek, autor bude první, kdo je napraví, jakmile se o nich přesvědčí. Nebo jinde už svou lásku k pravdě osvědčil natolik, že toto prohlášení nebude, jak doufá, pokládáno za pouhou zdvořilost.

[ 1 ] Jaký div, že lidé mohou poznávat svět? Vždy jim náleží svět, který je v nich, a každý je zpodobněním Boha na způsob malého obrazu.

[ 2 ] Italsky, doslovně: vlnění moře, příliv a odliv.

[ 3 ] Jde patrně o část Hobbesova díla Elementa philosophiae (Základy filosofie).

[ 4 ] Miní se časopis Acta Eruditorum.

[ 5 ] Nutná podmínka.

 

Obsah

Předmluva . . . 7

Úvodní pojednání o shodě víry s rozumem . . . 29

Pojednání o spravedlnosti Boha, svobodě člověka a původu zla . . . 79

První část . . . 79
Druhá část . . . 137
Třetí část . . . 232

Dodatek I.
Krátké shrnutí problému v logické formě . . . 330

Dodatek II.
Úvahy o díle, vydaném v angličtině panem Hobbesem, o svobodě, nutnosti a náhodě . . . 342

Dodatek III.
Poznámky ke knize Původ zla, vydané nedávno v Anglii . . . 353

Dodatek IV.
Věc Boží – její obhajoba, jež je založena na spravedlnosti Boha smířené s ostatními jeho dokonalostmi a se všemi jeho činy . . . 387

Ediční poznámka . . . 413