Zdá se že máte v prohlížeči zakázaný javascript

You must have JavaScript enabled in your browser to utilize the functionality of this website.Click here for instructions on enabling javascript in your browser.

Pokročilé vyhledávání

Obsah

Poděkování

Eseje v této knize jsou ve skutečnosti přepracovanými a rozšířenými verzemi starších prací, které vyšly v těchto časopisech: The American Scholar, Chicago Review, Daedalus, Nomos, Partisan Review a The Review of Politics. Esej Pravda a politika byl původně publikován v časopise The New Yorker.

Předmluva – Trhlina mezi minulostí a budoucností

„Notre héritage n’est précédé d’aucun testament“ – „našemu dědictví nepředchází žádná závěť“[ 1 ] – tak zní snad vůbec nejpodivnější z podivně lapidárních aforismů, do nichž francouzský básník a spisovatel René Char natěsnal jádro toho, jak celá generace evropských spisovatelů a literátů postupně začala hledět na čtyři roky strávené v protifašistickém odboji. Zhroucení Francie, jež z jejich pohledu přišlo naprosto neočekávaně, doslova ze dne na den vyprázdnilo politickou scénu jejich vlasti, na níž se od té chvíle odehrávaly už jen loutkové radovánky v podání darebáků či bláznů. Tak se stalo, že ti, pro něž bylo samozřejmostí nikdy se oficiálních záležitostí Třetí republiky neúčastnit, byli z ničeho nic uvrženi do politiky, jako by je tam vtáhla mocná síla nově vzniklého vakua. Aniž do té chvíle co tušili a pravděpodobně navzdory svým sklonům, nakolik si je sami uvědomovali, začali pak tito lidé volky nevolky utvářet veřejnou sféru, v níž se – za nepřítomnosti oficiálního pozlátka a ve skrytu před zraky přátel i nepřátel – projednávaly všechny závažné stránky záležitostí týkajících se jejich země, skutečně a doslova.

Netrvalo to dlouho. Uběhlo několik krátkých roků a byli od toho, co zpočátku považovali za „břemeno“, osvobozeni a vrženi nazpět k tomu, nač teď začali pohlížet jako na nehmotnou bezvýznamnost osobních záležitostí; znovu byli od „světa skutečnosti“ odděleni épaisseur triste, „smutnou neprůhledností“ soukromého života soustředěného jen kolem sebe samého. A pokud snad odmítali „vrátit se ke [svým] nejranějším počátkům, ke [svému] nejvrozenějšímu chování“, zbýval jim jen prázdný boj protikladných ideologií, který po porážce společného nepřítele znovu ovládl politickou scénu, rozdělil bývalé soudruhy ve zbrani do nespočetných klik, jež se nedaly považovat dokonce ani za zájmové skupiny, a postavil je v papírové válce na opačné strany nikdy nekončících polemik a intrik. Stalo se přesně to, co Char předvídal a zcela přesně vytušil už v době, kdy ještě zuřil skutečný boj: „Jestli to přežiji, vím, že se budu muset s vůní těchto předůležitých let nadobro rozejít a tiše odmítnout (nikoli zapřít) svůj poklad.“ Lidé jako on svůj poklad ztratili.

Co to však bylo za poklad? Podle toho, jak mu rozuměli ti, jichž se dotýkal, zdá se, jako by sestával ze dvou navzájem spolu souvisejících částí: zjistilo se, že kdokoli „se přidal k resistance, nalezl sebe sama“, přestal „[po sobě] bezmocně pátrat v obnaženém neuspokojení“ a rovněž zanechal podezřívání sebe sama z „neupřímnosti“ a z toho, že je „věčně kritizujícím, podezíravým hercem života“; z ničeho nic si mohl dovolit „chodit nahý“. V této nahotě, kdy byli připraveni o veškeré masky – o ty, jež společnost svým příslušníkům přiděluje, jakož i o jiné, které si jednotlivec sám vytváří jako součást své psychologické reakce na společnost –, k mužům resistance vůbec poprvé v jejich životech zavítal přízrak svobody. Samozřejmě se tak nestalo jen z toho důvodu, že vystupovali proti tyranii a věcem horším než tyranie – to by se dalo říci o každém vojáku spojeneckých armád –, nýbrž proto, že se stali

„vyzývateli“ a chopili se iniciativy. Aniž to věděli nebo si alespoň povšimli, co se děje, začali mezi sebou vytvářet veřejný prostor, v němž se svoboda mohla zjevit. „Při každém jídle, které spolu sdílíme, je svoboda přizvána ke stolu. Křeslo je sice prázdné, ale prostřeno zůstává.“

Muži evropského hnutí odporu nebyli ani prvními, ani posledními, kdo o svůj poklad přišel. Dějiny revolucí vyprávějící jazykem politiky snad nejniternější příběh moderního věku – léty 1776 ve Filadelfii a 1789 v Paříži počínaje a podzimem 1956 v Budapešti konče – by bylo možné převyprávět jako podobenství, jako příběh o věkovitém pokladu, který se za nejrůznějších podmínek z ničeho nic neočekávaně objevuje a potom zase za jiných, nejasných podmínek znovu mizí, jako by nebyl ničím více než fatou morganou na poušti. Vskutku, máme mnoho dobrých důvodů domnívat se, že tento poklad nikdy nebyl skutečný, nýbrž vždy šlo jen o jakési vidění, že se tu nezabýváme ničím hmatatelným, nýbrž jen přízrakem. Nejlepším z těchto důvodů je fakt, že poklad, o němž tu hovoříme, prozatím zůstává beze jména. Může něco existovat nikoli ve vnějším prostoru, nýbrž ve světě a v záležitostech lidí žijících na této zemi, když to něco navíc ani nemá jméno?

Jednorožci a vílí královny se zdají být skutečnější než ztracený poklad revolucí. A přesto obrátíme-li zrak k počátkům této epochy a obzvláště k desetiletím bezprostředně předcházejícím, objevíme ke svému překvapení, že v osmnáctém století pro tento poklad na obou březích Atlantiku jméno měli, dnes už dávno zapomenuté a – člověk má pokušení říci – ztracené ještě předtím, než zmizel poklad samotný. V Americe se mu říkalo „veřejné štěstí“ (public happiness), ovšem kvůli podtextu „ctnosti“ a „slávy“, jenž je v tomto výrazu přítomen, mu dnes rozumíme stěží lépe než jeho francouzskému protějšku, kterým je „veřejná svoboda“. Potíž tu spočívá v tom, že v obou případech je důraz kladen na přídavné jméno „veřejný“.

Ať už je tomu jak chce, říká-li básník, že naše dědictví nám nebylo odkázáno žádnou závětí, naráží při tom právě na bezejmennost tohoto ztraceného pokladu. Závěť dědici sděluje, co přesně mu podle práva náleží, a tím minulé vlastnictví odkazuje budoucnosti. Bez závěti, anebo máme-li konečně odhalit, co se za tímto podobenstvím skrývá, tedy bez tradice – která vybírá a pojmenovává, předává a uchovává, ukazuje, kde jsou ukryty poklady a jaká je jejich hodnota –, se zdá, že neexistuje žádná odkazovaná spojitost v čase, a tudíž, lidsky řečeno, není ani minulost, ani budoucnost, nýbrž jen věčná proměna světa a biologický cyklus živých bytostí, které v něm žijí. Poklad tedy nebyl ztracen následkem historických okolností a nepřízně skutečnosti, nýbrž proto, že už jeho zjevení či jeho opravdovost nepředvídala žádná tradice a nebylo závěti, která by ho odkázala budoucnosti. Avšak ztráta – na úrovni politické skutečnosti snad nevyhnutelná – byla v každém případě naplněna zapomněním, naprostým selháním paměti, které postihlo nejen dědice, nýbrž všechny zúčastněné, svědky i ty, kdo po krátký, prchavý okamžik ten ztracený poklad svírali v dlaních.

Krátce řečeno, postihlo ty, kdo žijí. Vzpomínání, jež je jen jedním ze způsobů myšlení, třebaže patří k vůbec nejdůležitějším, je totiž v nepřítomnosti předem ustaveného odkazovacího rámce bezmocné a lidská mysl bývá jen v těch nejvýjimečnějších případech schopna uchovávat něco naprosto nespojeného. Tak se stalo, že prvními, kdo si nedokázali zapamatovat, oč v tomto pokladu jde, byli právě ti, kdo jej vlastnili a shledali tak podivným, že ani nevěděli, jak jej pojmenovat. V jejich době to nijak nevadilo; přestože už tito lidé svůj poklad neznali, stále ještě velmi dobře chápali smysl toho, co dělají, a tento smysl byl mimo vítězství a porážku:

„Jednání, které má smysl pro živé, má hodnotu jen pro mrtvé, naplnění jen v myslích, které je zdědí a zpochybní.“ Tragédie tak nezačala ve chvíli, kdy osvobození země jako celku zničilo téměř jako samozřejmost malé a skryté ostrůvky svobody, které byly tak jako tak odsouzeny k zániku, nýbrž až tehdy, když se ukázalo, že neexistují žádné mysli, které by se mohly stát jejich dědici, zpochybnit to, co zdědily, uvažovat o svém dědictví a uchovávat je v paměti. Jedná se o to, že „naplnění“, kterého každá uskutečněná událost musí opravdu dosáhnout až v myslích těch, kdo potom vyprávějí její příběh a předávají dál její smysl, zúčastněným uniklo; a bez tohoto myslícího naplnění poté, co k činu dojde, bez artikulace, jíž se dosáhne jeho zapamatováním, prostě nezbýval žádný příběh, který by se dal vyprávět.

V této situaci není nic zcela nového. Až příliš dobře známe stále se opakující výbuchy vášnivého rozčarování nad rozumem, myšlením a racionálním diskursem, jež jsou přirozenou reakcí lidí, kteří ze svých vlastních zkušeností poznávají, že se myšlení a skutečnost rozešly, že skutečnost začala být pro světlo myšlení neprůhledná a že myšlení, jež přestalo být vázáno na události, jako je kruh vázán ke svému středu, hrozí buď naprostá ztráta smyslu, anebo to, že se z něj stane omílání starobylých pravd, jež už dávno ztratily jakýkoli konkrétní význam. Dokonce i předjímající rozpoznání této nesnáze je dnes rozšířené. Když se Tocqueville vrátil z Nového světa, jejž dokázal popsat a rozebrat tak dokonale, až se z jeho pojednání stal klasický spis, který přežil i více než jedno století radikálních změn, plně si uvědomoval, že mu skutečnost, kterou Char nazval „naplněním“ činu a události, stále uniká; Charova věta o tom, že „naše dědictví nám nebylo odkázáno žádnou závětí“, zní koneckonců téměř jako variace na starší Tocquevilleovu formulaci. „Protože minulost už budoucnost neosvěcuje,“ říká Tocqueville, „tápe duch v temnotách.“2 Pokud je mi však známo, jediný opravdu přesný popis této nesnáze nabízí jedno z podobenství Franze Kafky; Kafkova podobenství jsou skutečnými παραβολαί pohozenými podél a okolo události jako paprsky světla, jež však neozařují její vnější podobu, nýbrž jsou nadány mocí rentgenového záření, takže mohou odhalit její vnitřní strukturu, která v našem případě sestává z ukrytých procesů mysli – v tomto smyslu jsou snad jedinečná v celé světové literatuře. Kafkovo podobenství zní takto:

„Má dva protivníky: první na něho tlačí zezadu, od počátku, druhý mu stojí v cestě vpřed. Bojuje s oběma. Vlastně je tomu tak, že první ho podporuje v boji s druhým, protože ho chce posunout kupředu, a stejně ho i druhý podporuje v boji s prvním, protože ho chce zatlačit zpět. Tak je tomu však pouze teoreticky. Nejsou tam totiž jen dva protivníci, nýbrž také on sám, a kdo opravdu zná jeho úmysly? Jeho snem zůstává, že v nestřeženém okamžiku – ale k tomu by byla zapotřebí noc temnější než všechny noci, které až doposud byly – jediným skokem unikne z bojové [ 2 ] linie a pro svou zkušenost v boji pak bude povýšen do postavení rozhodčího nad svými protivníky v jejich vzájemném zápolení.“[ 3 ]

Případ, který toto podobenství vypráví a do něhož proniká, odpovídá podle vnitřní logiky věci událostem, jejichž podstatu jsme nalezli vyjádřenou v aforismu Reného Chara. Ve skutečnosti začíná přesně v tom okamžiku, kdy aforismus, jímž jsme začali, nechává posloupnost událostí viset, dá-li se to tak říci, ve vzduchu.

Kafkův souboj začíná ve chvíli, kdy běh událostí dospěl ke konci a příběh, jenž je jeho výsledkem, čeká na své naplnění v myslích, které jej „zdědí a zpochybní“. Úkolem mysli je porozumět tomu, co se stalo, a podle Hegela je toto porozumění způsobem, jak člověk usmiřuje sebe sama se skutečností; jeho opravdovým cílem je uzavřít mír se světem. Potíž tkví v tom, že není-li mysl schopna nastolit mír a navodit usmíření, okamžitě zjistí, že je zatažena do své vlastní války.

Dá se ovšem říci, že přinejmenším ve dvacátém století tomuto stupni vývoje moderní mysli historicky předcházely spíše dvě události než jedna. Ještě předtím než generace Reného Chara, kterého jsme tu zvolili jejím představitelem, zjistila, že je vytržena ze svých literárních zájmů a postavena před závazek činnosti, obrátila se totiž k politice jiná generace, nepatrně starší, aby v ní hledala řešení filosofických zmatků, a ve snaze uniknout myšlení se pokoušela najít útočiště v jednání. Příslušníci této starší generace se následně stali mluvčími a stvořiteli toho, čemu říkali existencialismus. Přinejmenším ve své francouzské podobě je tak existencialismus v první řadě únikem od zmatků moderní filosofie k nezpochybňovanému závazku jednání. A protože se v podmínkách dvacátého století lidé, kteří bývají označováni jako intelektuálové – tedy spisovatelé, myslitelé, umělci, literáti a jim podobní –, mohli dostat do veřejné sféry pouze v obdobích revoluce, začala revoluce sehrávat, jak na jednom místě (v Osudu člověka) říká Malraux, „roli, již kdysi plnil život věčný“: „přináší spásu těm, kteří jí dosáhnou“. Existencialismus, tato vzpoura filosofů proti filosofii, nevznikl ve chvíli, kdy se ukázalo, že filosofie nedokáže svá vlastní pravidla aplikovat na svět politických záležitostí; toto selhání politické filosofie, jak ho chápal ostatně už Platón, je téměř tak staré jako dějiny západní filosofie a metafyziky. Existencialismus nevznikl ani v době, kdy začalo být jasné, že filosofie je právě tak neschopná plnit úkoly, jimiž ji pověřil Hegel a filosofie dějin, tedy chápat a konceptuálně pojímat historickou skutečnost a události, které moderní svět učinily tím, čím je. Situace však začala být zoufalá, jakmile se ukázalo, že staré metafyzické otázky postrádají smysl; jinými slovy, když si moderní člověk postupně uvědomil, že začíná žít ve světě, v němž jeho mysl a tradice myšlení nejsou schopny dokonce ani klást správné a smysluplné otázky, natož aby mohly poskytovat odpovědi na svá vlastní zmatení.

V této nesnadné situaci se zdálo, že naději už skýtá jedině jednání s jeho požadavkem zapojení se a oddanosti, bytím engagée, nikoli ovšem naději, že budou nějaké problémy opravdu vyřešeny, nýbrž jen že bude umožněno žít s nimi, aniž se z člověka stane salaud, pokrytec, jak to jednou vyjádřil Sartre.

Objev, že lidská mysl z nějakých záhadných důvodů přestala fungovat tak, jak se patří, představuje, dá-li se to tak říci, první jednání příběhu, o nějž nám tu jde. Zmínila jsem se zde o něm, třebaže jen stručně, poněvadž jinak by nám nevyhnutelně unikla zvláštní ironie toho, co mělo následovat. René Char, který psal v posledních měsících resistance, tedy v době, kdy už osvobození – jež z našeho pohledu znamenalo osvobození od činnosti – bylo za dveřmi, zakončil své úvahy výzvou k myšlení určenou možným přeživším. Tento apel přitom nebyl o nic méně naléhavý než výzva k činnosti vyhlašovaná Charovými předchůdci. Kdyby měla být sepsána intelektuální historie tohoto století nikoli ve formě po sobě jdoucích generací, kdy se historik musí chtě nechtě držet posloupnosti teorií a přístupů, nýbrž jako biografie jediné osoby – s nárokem nebýt ničím více než metaforickou aproximací toho, co se v myslích lidí skutečně odehrálo –, vyšlo by najevo, že mysl této osoby byla nucena obrátit se o sto osmdesát stupňů nikoli jednou, nýbrž dvakrát. Poprvé, když unikla od myšlení k jednání, a potom znovu, když byla jednáním, anebo spíše tím, co bylo vykonáno, přinucena vrátit se zpět k myšlení. V této souvislosti stojí za to povšimnout si, že výzva k myšlení zazněla v onom podivném meziobdobí, jež někdy vkládá samo sebe do historického času, a nejen pozdější historici, ale i činitelé a svědci, sami ti, kdo žijí, si začnou uvědomovat časový interval, který je zcela definován tím, co již není, a tím, co ještě není. V dějinách se už více než jednou ukázalo, že právě tato období mohou obsahovat okamžik pravdy.

Nyní se můžeme konečně vrátit ke Kafkovi, který v logice těchto věcí, třebaže nikoli podle jejich chronologie, zaujímá poslední, a dalo by se říci nejpokročilejší postavení. (Kafka, který si během více než pětatřiceti let, kdy jeho posmrtná sláva neustále rostla, zvláště mezi spisovateli vydobyl postavení jednoho z předních autorů, dodnes představuje hádanku, jež nemá řešení; sestává v první řadě z určitého dechberoucího obrácení obvyklého vztahu mezi zkušeností a myšlením. Zatímco my s naprostou samozřejmostí spojujeme bohatství konkrétních detailů a dramatické akce se zkušeností dané skutečnosti a připisujeme duševním procesům abstraktní bledost, která je cenou, již z donucení platíme za jejich uspořádanost a přesnost, Kafka z holého, „abstraktního“ minima zkušeností dokázal drtivou silou inteligence a duchovní imaginace stvořit svého druhu myšlenkovou krajinu, jež neztrácí na přesnosti a navzdory tomu si uchovává bohatství, rozmanitost a dramatické prvky typické pro „skutečný“ život. Protože myšlení pro Kafku představovalo nejpodstatnější a nejživější část skutečnosti, vyvinul si záhadný dar předvídavosti, který nás ani dnes, po téměř čtyřiceti letech naplněných bezprecedentními a nepředvídatelnými událostmi nepřestává ohromovat.) Kafkův příběh ve své naprosté jednoduchosti a stručnosti zaznamenává duševní jev, cosi, co by se dalo označit za myšlenkovou událost. Scénou je bitevní pole, na němž se střetávají síly minulosti a budoucnosti; mezi nimi nacházíme člověka, jehož Kafka nazývá jen „on“; nechce-li ustoupit, nezbývá mu než bojovat s oběma silami zároveň. Ve stejném okamžiku tudíž dochází ke dvěma, anebo snad dokonce ke třem soubojům: je tu boj obou dvou „jeho“ antagonistů a boj mezi člověkem uprostřed a každým z nich. Avšak sám fakt, že tu k nějakému boji vůbec dochází, je zřejmě způsoben přítomností tohoto člověka uprostřed, protože bez něho by se síly minulosti a budoucnosti už dávno musely neutralizovat, anebo navzájem zničit; alespoň se takový závěr zdá logický.

V první řadě je třeba si povšimnout, že za sílu je zde považována nejen budoucnost – „vlna budoucnosti“ –, nýbrž také minulost, jež tu na rozdíl od téměř všech našich podobenství není břemenem, které člověk musí nést a jehož mrtvé váhy se ti, kdo žijí, mohou, anebo snad dokonce musí na svém pochodu do budoucnosti zbavit.

Řečeno s Faulknerem, „minulost není nikdy mrtvá, není dokonce ani minulostí“. Tato minulost sahající až k samým prvopočátkům nás navíc nestahuje dozadu, nýbrž tlačí kupředu, zatímco budoucnost – oproti tomu, co bychom jinak očekávali – nás naopak zahání zpět do minulosti. Podíváme-li se na tuto situaci z hlediska člověka, který vždy žije v období mezi minulostí a budoucností, není čas žádné kontinuum, žádný proud nepřetržité následnosti: je zlomen uprostřed, a to přesně v bodu, kde „on“ stojí, ovšem „jeho“ stanoviště není v přítomnosti, jak ji zpravidla chápeme, nýbrž spíše v trhlině v čase, jež existuje jen díky „jeho“ neustálému boji, „jeho“ odporu proti minulosti i budoucnosti. Díky tomu, že člověk je vsazen do času, a jen do té míry, nakolik je s to ubránit své postavení, láme se proud lhostejného času na minulost a budoucnost.

Právě toto vsazení – počátek počátku, máme-li to vyjádřit augustinovským jazykem – štěpí časové kontinuum na síly zaměřené na částici či těleso, které jim dává směr; ty pak okamžitě začnou bojovat jedna s druhou a působit na člověka způsobem, který Kafka popisuje.

Jsem toho názoru, že Kafkův smysl nijak vážně nepřekroutíme, postoupíme-li teď ještě o krok dále. Kafka popisuje, jak vsazení člověka do času láme jeho jednosměrný proud, avšak přitom nijak nemění tradiční obraz, podle něhož o času uvažujeme, jako by se pohyboval po přímce. To je poměrně zvláštní. Protože je zachována tradiční metafora přímočarého pohybu v čase, má „on“ stěží dost místa k tomu, aby měl vůbec kde stát, a kdykoli se chystá zaútočit, upadá do snění o místě kdesi za bojovou linií a nad ní.

Čím je však sen o takovém místě, ne-li oním starým snem, který si západní metafyzika nechávala zdát od Parmenida až k Hegelovi, snem o místě, kde všechen čas, prostor i smyslové vjemy přestávají existovat, o místě, jež je pravým královstvím myšlení? Je zřejmé, že v Kafkově popisu myšlenkové události chybí prostorový rozměr, v němž by se myšlení mohlo rozvíjet, aniž by muselo zcela opustit lidský čas. Potíž s Kafkovým příběhem tkví tedy navzdory jeho velkoleposti v tom, že koncepce přímočarého pohybu v čase se dá jen stěží udržet, je-li jeho jednosměrný proud rozštěpen na protikladné síly orientované na člověka a na něho působící. Je-li člověk vsazen do času, a štěpí-li tak časové kontinuum, nemůže to mít za následek nic jiného, než že se síly alespoň nepatrně odchýlí od svých původních směrů; je-li tomu tak, pak už se spolu nebudou střetávat čelem, nýbrž setkají se vždy pod nějakým úhlem.

Jinými slovy, trhlina, v níž „on“ stojí, není přinejmenším potenciálně žádným jednoduchým časovým obdobím, nýbrž připomíná cosi, čemu fyzici říkají rovnoběžník sil.

V ideálním případě by společné působení dvou sil tvořících rovnoběžník, v němž Kafkův „on“ nalezl své bojiště, mělo mít za následek vznik třetí síly působící diagonálním směrem, přičemž jejím východiskem by mělo být místo, v němž se výchozí síly střetávají a na něž působí. Tato diagonální síla by se však v jednom ohledu od dvou původních sil, jejichž by byla výsledkem, lišila. Dvě původní a protikladné síly jsou totiž, co se jejich původu týče, neohraničené, protože jedna přichází z nekonečné minulosti a druhá z nekonečné budoucnosti. Přestože však nemají žádný známý počátek, obě mají definitivní zakončení v bodě, v němž se střetávají. Diagonální síla by na rozdíl od nich byla omezená, co se jejího původu týče, neboť jejím počátkem by bylo místo srážky dvou původních protikladných sil, zároveň by však byla nekonečná, co se jejího zakončení týče, díky tomu, že vznikla spojeným působením dvou sil, jejichž počátek leží v nekonečnu. Diagonální síla, jejíž počátek je znám a jejíž směr je určen minulostí a budoucností, ale jejíž definitivní zakončení leží v nekonečnu, je přitom dokonalou metaforou činnosti, které říkáme myšlení. Kdyby Kafkův „on“ dokázal uplatnit svou sílu ve směru této diagonály v dokonale stejnoměrném odstupu od minulosti i budoucnosti, takže by kráčel pomalým a uspořádaným krokem – takovým, jakým se správně pohybují myšlenkové pochody – podél této diagonální linie jakoby kupředu i zpět zároveň, neznamenalo by to, že jediným skokem opustí bojovou linii a ocitne se mimo potyčku a nad ní, jak se v podobenství vyžaduje, vždyť tato diagonála navzdory tomu, že ukazuje do nekonečna, zůstává svázána s přítomností a v ní zakořeněna. Spíše by tak objevil – pod tlakem svých protivníků nutících ho vykročit jediným směrem, z něhož dokáže správně přehlédnout a rozpoznat to, co je mu nejvlastnější a co začalo existovat teprve ve chvíli jeho vlastního sebevkládajícího zjevení – obrovský a neustále se měnící časoprostor, který je silami minulosti a budoucnosti utvářen a omezován. Objevil by místo v čase, jež je minulosti i budoucnosti vzdáleno natolik, že mu může poskytnout „rozhodcovskou stolici“, postavení, z něhož by mohl nezávislým pohledem soudit síly bojující jedna proti druhé.

Člověk se ovšem nevyhne pokušení podotknout, že takto se věci mají jen „teoreticky“. Je přece mnohem pravděpodobnější – a Kafka to v jiných povídkách a podobenstvích často popisuje –, že „on“ nikdy nedokáže najít žádnou diagonálu, která by ho z bojové linie odvedla do ideálního prostoru vytvořeného rovnoběžníkem sil, a proto zahyne „vyčerpáním“, vysílen vypětím neustálého boje. Zapomene na všechny své původní úmysly a uvědomovat si bude jen existenci trhliny v čase, v níž musí až do konce života stát, i když se zdá, že je mu pouze bojištěm, a rozhodně ne domovem.

Abychom předešli možnému nedorozumění: obrazy, které užívám, abych metaforicky a nepřesně naznačila současnou situaci myšlení, mohou mít platnost výhradně ve světě jevů duševních.

Kdybychom snad některou z těchto metafor chtěli přenést do světa historického či biografického, postrádala by jakýkoli smysl, protože v těchto světech se žádné trhliny v čase nevyskytují. Jen do té míry, nakolik člověk myslí a nakolik je věčný – „on“, jak ho Kafka správně nazývá, nikoli „někdo“ –, žije v plné skutečnosti své konkrétní bytosti v trhlině v času, mezi minulostí a budoucností.

Mám podezření, že tato trhlina není moderním jevem a možná ani nemá žádné historické datum, nýbrž je stejně stará jako existence člověka na zemi. Je možné, že právě tato oblast ducha, anebo spíše tato cesta vydlážděná myšlením, úzká stezka nečasu, kterou si činné myšlení vyšlapává napříč časoprostorem smrtelných lidí, je tím, co umožňuje myšlenkovým procesům, paměti a předvídavosti zachraňovat všechno, čeho se dotknou, před zkázou historického a biologického času. Tento malý nečasoprostor je v samotném srdci času a na rozdíl od světa a kultury, do nichž se rodíme, může být vždy jen naznačen, nikoli zděděn a odedávna předáván; každá další generace, a dokonce i každá nová lidská bytost jej musí znovu objevit a s námahou vydláždit, když vloží sebe samu doprostřed mezi nekonečnou minulost a nekonečnou budoucnost.

Potíž však tkví v tom, že se zdá, jako bychom na takovou činnost, jakou je myšlení a usídlování se v trhlině mezi minulostí a budoucností, nebyli ani vybaveni, ani připraveni. Po velmi dlouhý čas v našich dějinách, totiž po tisíce let, které následovaly po založení Říma a byly určovány římskými koncepty, byla tato trhlina přemostěna tím, čemu od časů starých Římanů říkáme tradice.

Jen stěží bychom dnes nalezli někoho, komu by nebylo známo, že tato tradice začala s nástupem moderní doby slábnout. Když se vlákno tradice konečně přetrhlo, trhlina mezi minulostí a budoucností přestala být něčím, co se týká pouze aktivity myšlení a jako zkušenost je omezeno jen na nemnoho jedinců, kteří myšlení učinili prvořadou náplní svých životů. Stala se hmatatelnou skutečností, která mate každého; jinak řečeno, stala se skutečností s politickým významem.

Kafka se zabývá zkušeností, zkušeností boje, kterou zakouší „on“ snažící se odolávat a uhájit své postavení proti dorážejícím vlnám minulosti a budoucnosti. Taková zkušenost je zkušeností myšlení – jak jsme viděli, Kafkovo podobenství se týká duševních jevů –, a stejně jako v případě kterékoli jiné zkušenosti s děláním něčeho tu lze dosáhnout vítězství jen skrze praxi, cvičením. (V tomto ohledu i v jiných směrech se druh myšlení, o němž mluvíme, liší od takových duševních procesů, jako je dedukce, indukce a vyvozování závěrů, jejichž logickým pravidlům bezrozpornosti a vnitřní jednoty se lze jednou provždy naučit a pak je už jen třeba řídit se jimi.) Následujících šest esejů představuje taková cvičení a jejich jediným účelem je získat zkušenost s tím, jak myslet; neobsahují žádné předpisy upřesňující, co je třeba si myslet ani jaké pravdy se hodí vyznávat. Jejich cílem už vůbec není znovu navázat přetržené vlákno tradice ani vymyslet nějaké zbrusu nové a výstřední náhražky, jimiž by se trhlina oddělující minulost a budoucnost snad dala naplnit. Otázka pravdy je všude v těchto esejích ponechána bez rozhodnutí; důraz je kladen výhradně na to, jak se máme pohybovat v trhlině, jež je možná jedinou oblastí, v níž se pravda nakonec může zjevit.

Přesněji řečeno, následující eseje jsou cvičením v politickém myšlení, tak jak povstává ze skutečnosti politických událostí (přestože tyto události zmiňuji pouze příležitostně), a mým předpokladem je, že myšlení jako takové povstává z událostí životní zkušenosti a musí s nimi zůstat svázáno, neboť takové události jsou jedinými ukazateli, podle nichž se může orientovat. Tato cvičení se pohybují mezi minulostí a budoucností, a tak je jejich obsahem kritika stejně jako experiment, ovšem experimenty se nesnaží načrtnout nějaký druh utopické budoucnosti a kritice minulosti a tradičních konceptů nejde o to „odhalovat“. Navíc od sebe nejsou kritické a experimentální části následujících esejů nijak ostře odděleny, přestože se dá říci, že první tři kapitoly jsou spíše kritické než experimentální, zatímco zbylých pět je naopak spíše experimentálních než kritických.

Tento postupný posun důrazu však není z mé strany svévolí. Jde o to, že prvek experimentu je v kritické interpretaci minulosti přítomen a tato interpretace usiluje především o objevení skutečných kořenů tradičních konceptů, aby tak z nich byl znovu získán jejich původní duch, který naneštěstí vymizel i z těch nejklíčovějších slov politického jazyka – jako je svoboda a spravedlnost, autorita a rozum, odpovědnost a ctnost, moc a sláva –, a zůstavil je tak jako prázdné skořápky, jimiž se snažíme uzavírat téměř jakýkoli účet bez ohledu na jejich základní jevovou skutečnost.

Domnívám se, a jak doufám, čtenář v tom se mnou bude zajedno, že esej jako literární útvar pojí s cvičením, o něž mi tu jde, přirozená spřízněnost. Podobně jako jiné sbírky esejů, i tato by samozřejmě mohla mít více kapitol, anebo naopak méně, aniž by to nějak pozměnilo její charakter. Hodnota esejů, která pro mne ospravedlňuje jejich vydání ve formě knihy, není jednotou celku, nýbrž posloupnosti kroků, jež jsou, tak jako tomu bývá v dílech hudebních, napsány ve stejném, popřípadě v příbuzném klíči. Tato posloupnost je určena obsahem a v tomto smyslu má kniha tři části. První z nich se zabývá moderním přerušením tradice a otázkami chápání dějin, jímž moderní doba doufala nahradit koncepty tradiční metafyziky. Druhá část se zamýšlí nad dvěma ústředními politickými koncepty, jež spolu úzce souvisejí, totiž autoritou a svobodou. Diskuse v prvním díle knihy se zde předpokládá v tom smyslu, že tak základní a přímé otázky, jako „Co je to autorita?“ a „Co je to svoboda?“, mohou vyvstat jen tehdy, nejsou-li již dostupné žádné platné odpovědi, které by byly předávány tradicí.

Čtyři eseje posledního dílu této knihy představují upřímný pokus uplatnit způsob myšlení, který byl vyzkoušen v prvních dvou dílech, na bezprostřední a aktuální problémy, s nimiž se denně setkáváme, samozřejmě však nikoli s cílem najít nějaké definitivní odpovědi, nýbrž s nadějí, že se záležitosti, o něž se jedná, podaří vyjasnit, a získat tak nějakou záruku i v konfrontaci s konkrétními otázkami.

[ 1 ] Tento citát, jakož i všechny následující, pochází z knihy Reného Chara Zápisky Hypnovy (str. 42). Char své aforismy sepsal v posledním roce resistance (1943–1944); vyšly pak ve sbírce Collection Espoir, kterou sestavil Albert Camus. Spolu s některými pozdějšími Charovými díly byly v angličtině vydány souborně pod názvem Hypnos Waking: Poems and Prose.

[ 2 ] Citát pochází z poslední kapitoly druhého svazku Demokracie v Americe. Celý odstavec zní: „Jakkoli revoluce, která probíhá ve společenském zřízení, v zákonech, představách a citech lidí, ještě zdaleka není u konce, už nyní se její dílo nedá srovnat s ničím, co se kdy ve světě událo. Vracím se století za stoletím až do nejvzdálenější minulosti: nenacházím nic, co by se podobalo obrazu, který mám před očima. Protože minulost už budoucnost neosvěcuje, tápe duch v temnotách“ (str. 761). Tyto Tocquevilleovy řádky předjímají nejen aforismy Reného Chara, nýbrž čteme-li je jako text, odráží se v nich nanejvýš podivným způsobem rovněž Kafkův pozdější postřeh (viz níže), že tím, co mysl člověka posílá nazpět do minulosti, „až do nejvzdálenějšího starověku“, je právě budoucnost.

[ 3 ] Tento příběh uzavírá sérii Poznámek z roku 1920 a je nadepsán On. Ve Spojených státech byly „Poznámky“ v anglickém překladu od Willyho a Edwina Muirových vydány pod názvem The Great Wall of China. [Česky: F. Kafka, Při stavbě čínské zdi, str. 89–91.] Následovala jsem anglickou verzi kromě několika míst, kde jsem s ohledem na to, oč mi jde, potřebovala doslovnější překlad. Z tohoto důvodu zde ocituji i německý originál, který pochází z pátého svazku Kafkových Gesammelte Schriften: „Er hat zwei Gegner: Der erste bedrängt ihn von hinten, vom Ursprung her. Der zweite verwehrt ihm den Weg nach vorn. Er kämpft mit beiden. Eigentlich unterstützt ihn der erste im Kampf mit dem Zweiten, denn er will ihn nach vorn drängen und ebenso unterstützt ihn der zweite im Kampf mit den Ersten; denn er treibt ihn doch zurück. So ist es aber nur theoretisch. Denn es sind ja nicht nur zwei Gegner da, sondern auch noch er selbst, und wer kennt eigentlich seine Absichten? Immerhin ist es sein Traum, dass er einmal in einem unbewachten Augenblick – dazu gehört allerdings eine Nacht, so finster wie noch keine war – aus der Kampflinie ausspringt und wegen seiner Kampfeserfahrung zum Richter über seine miteinander kämpfenden Gegner erhoben wird.“

Obsah

Poděkování . . . 8

Předmluva . . . 9

I. Tradice a moderní věk . . . 23

II. Pojetí dějin: starověké a novověké . . . 47

III. Co je autorita? . . . 102

IV. Co je svoboda? . . . 153

V. Krize vzdělání . . . 180

VI. Krize kultury: její společenský a politický význam . . . 201

VII. Pravda a politika . . . 229

VIII. Dobytí vesmíru a velikost člověka . . . 270

Seznam zkratek . . . 289

Seznam literatury . . . 291

Jmenný rejstřík . . . 296