Zdá se že máte v prohlížeči zakázaný javascript

You must have JavaScript enabled in your browser to utilize the functionality of this website.Click here for instructions on enabling javascript in your browser.

Pokročilé vyhledávání

Obsah

Homér a klasická filologie 1

Stojím tu v Basileji odhodlán,
bohužel jsem tu však sám
a křičím „Homér! Homér!“ ze všech sil,
jen abych potíže si zavinil.
Z kostela když lidé domů jdou,
mě křiklouna když vidí, smíchy řvou.
Však tohle se mě víc už netkne:
teď publikum mám tuze pěkné,
jež samo trpělivě mlčí,
když homérský můj křik je mučí.
Já poděkovat bych si troufal,
neb to je víc, než v co jsem doufal.

1 Překlad cizojazyčných citátů, upozornění na paralely a rozvedení aluzí lze nalézt v Poznámkách na str. 119 nn. Nietzschův vlastní text žádné vysvětlivky neobsahuje.

 

O klasické filologii nepanuje v dnešní době žádné jednotné a jasně rozpoznatelné veřejné mínění. Lze to postřehnout jak v kruzích vzdělanců obecně, tak i mezi učedníky této vědy samé. Příčina spočívá v jejím roztříštěném charakteru, v nedostatku pojmové jednoty, v neústrojném seskupení nejrozličnějších vědeckých činností, které jsou vzájemně spojeny pouze slůvkem „filologie“. Je třeba totiž poctivě přiznat, že si filologie takříkajíc půjčuje z vícero věd a že je jako kouzelný lektvar smíchána z nejroztodivnějších šťáv, kovů a kůstek, že v sobě krom toho dokonce ukrývá umělecký a na estetické a etické půdě imperativní element, jenž je v povážlivém rozporu s jejím ryze vědeckým vystupováním. Filologie je tak dílem historií, dílem přírodní vědou a dílem estetikou: historií, pokud se projevy určitých národních individualit snaží chápat ve stále nových obrazech a pochopit zákon panující v proudu jevů: přírodní vědou, snažíli se probádat nejhlubší lidský instinkt – instinkt řeči: konečně estetikou, protože z řady starověků vyzdvihuje tzv. starověk „klasický“, a to s požadavkem a záměrem odkrýt zasypaný ideální svět a nastavit přítomnosti zrcadlo klasiky a věčně platného vzoru. To, že se tyto veskrze různorodé vědecké a estetickoetické výhonky spojily pod jedním společným jménem, pod jistým druhem zdánlivé monarchie, je většinou vysvětlováno skutečností, že filologie byla původně a po všechny časy zároveň i pedagogikou. Z pedagogického hlediska bylo zapotřebí vybrat ty prvky, jež nejvíce stálo za to vyučovat a jež nejvíce přispívaly ke vzdělání, a tak se z praktického povolání pod tlakem potřeby vyvinula ona věda, či přinejmenším ona vědecká tendence, již nazýváme filologií.

Její zmíněné rozličné základní směry pak v určitých dobách vystupovaly tu se silnějším, tu se slabším důrazem v souvislosti s kulturní úrovní a vývojem vkusu příslušné doby; jednotliví zástupci oné vědy mají zase ve zvyku chápat právě ty směry, jež nejlépe odpovídají jejich umu a zájmu, za hlavní směry filologie vůbec, takže to, jak veřejné mínění filologii hodnotí, závisí do značné míry na průbojnosti filologických osobností.

V přítomnosti, tedy v době, kdy lze téměř v každém myslitelném směru filologie nalézt vynikající postavy, převládla nakonec všeobecná nejistota úsudku a spolu s tím i všeobecné ochabnutí zájmu o filologické problémy. Takový nerozhodný a rozpolcený stav veřejného mínění zasáhne vědu o to citelněji, že její zjevní i skrytí nepřátelé mohou pracovat s daleko větším úspěchem. Takových nepřátel má však právě filologie velké množství. Kde na ně nenarazíme, na posměváčky, kteří jsou vždy připraveni uštědřit ránu filologickým „krtkům“, tomu pokolení, které se ex professo zabývá polykáním prachu, které desetkrát překopané hroudy znovu překope a rozryje i po jedenácté. Pro tento druh protivníků je však filologie samozřejmě zbytečná, ale zároveň bezelstná a neškodná kratochvíle, předmět žertu, nikoli nenávisti. Naproti tomu naprosto nepříčetná a nesmírná nenávist k filologii panuje všude tam, kde obavy budí ideál jako takový, kde moderní člověk ve šťastném obdivu padá na kolena sám před sebou, kde je hellénský svět považován za překonanou, a proto zcela bezvýznamnou věc. Tváří v tvář těmto nepřátelům musíme my, filologové, vždy spoléhat na podporu umělců a umělecky založených povah, neboť jedině oni jsou schopni pocítit, jak se meč barbarství vznáší nad hlavou každého jedince, jenž ztrácí ze zřetele nevýslovnou prostotu a ušlechtilou důstojnost řectví, jak nás ani sebeoslnivější pokrok techniky a průmyslu, ani sebemodernější školní reforma, ani seberozšířenější politické proškolování mas nedokáží ochránit před prokletím směšného skythského nevkusu a před hrozbou, že nás zahubí děsivě krásná Gorgonina hlava klasičnosti.

Zatímco obě zmíněné třídy protivníků pohlíží nevraživě na filologii jako celek, existuje naproti tomu hojná a velmi různorodá nevraživost vůči určitým filologickým směrům, boje filologů vedené proti filologům, rozepře čistě domácí povahy, vyvolávané zbytečnými spory o důležitost a vzájemnou řevnivostí, především však již zdůrazněnou rozličností, a dokonce nepřátelstvím základních odvětví, shrnutých, nikoli však sloučených pod jménem filologie.

Věda má s uměním společné to, že se jí ty nejvšednější věci jeví jako zcela nové a lákavé, ba dokonce působením nějakého kouzla jako právě zrozené a nyní prvně prožité. Život stojí za to, aby byl žit, praví umění, ta nejkrásnější svůdkyně; život stojí za to, aby byl poznáván, říká věda. Při této konfrontaci vychází najevo rozpor, jenž se často projevuje obzvlášť srdceryvným způsobem, rozpor v pojmu a v návaznosti na to i v činnosti klasické filologie, jež je tímto pojmem určena. Postavímeli se ke starověku vědecky, můžeme se sice okem historika snažit pochopit to, co se událo, nebo se po způsobu přírodovědce snažit roztřídit a srovnávat jazykové formy mistrovských děl starověku, popřípadě je redukovat na několik morfologických pravidel: vždy však ztratíme onu zázračnou tvůrčí sílu, vlastní vůni antické atmosféry, zapomeneme své roztoužené pohnutí, jež silou instinktu jako nejpůvabnější vozatajka přivezlo naše přemýšlení a prožívání k Řekům. Zde musíme upozornit na zcela určité a na první pohled velmi překvapující nepřátelství, kterého musí filologie litovat ze všech nejvíc. Neboť právě v těch kruzích, na jejichž podporu musíme co nejjistěji spoléhat, v kruzích uměleckých přátel starověku, horlivých zastánců řecké krásy a ušlechtilé prostoty, nabývají tu a tam na síle rozladěné tóny, jako by právě sami filologové byli hlavními nepřáteli a ničiteli starověku a starověkých ideálů. Schiller předhazoval filologům, že roztrhali Homérův věnec, a Goethe, dříve sám stoupenec Wolfových názorů na Homéra, oznámil své „odpadnutí“ těmito verši: „Nás bystrostí, jíž máte dosti, jste každé úcty chtěli zprostit. A mnohý z nás hned uznal rád, že Ilias je kompilát. Svým odklonem vás nechcem trápit; nás mládí dokázalo vznítit, že raději k celku chcem se vrátit a s radostí se do něj vcítit.“ Zřejmě se soudí, že důvod tohoto nedostatku piety a uctivosti musí tkvět hlouběji: a mnozí proto váhají, zda se filologům obecně nedostává uměleckých schopností a prožitků, takže nejsou schopni být ideálu právi, nebo zda je ovládl duch negace, jakýsi destruktivní obrazoborecký směr. Když ale dokonce sami přátelé starověku popisují s podobnými rozpaky a pochybnostmi obecný charakter dnešní klasické filologie jako něco veskrze problematického, jakého vlivu pak musí nabýt útoky „realistů“ a fráze hrdinů dne? Odpovídat posledně zmíněným na tomto místě by bylo s ohledem na zde přítomné naprosto nevhodné; nemáli se mi přihodit totéž, co onomu sofistovi, který ve Spartě veřejně chválil a obhajoval Héraklea, byl však přerušen výkřikem: „A kdo ho haněl?“ Naproti tomu se nemohu zbavit myšlenky, že i v této společnosti tu a tam zaznívají některé z pochybností, jaké můžeme často slýchat právě z úst vznešených a umělecky nadaných lidí, jaké musí dokonce mučivě pociťovat poctivý filolog, a to nejen ve skličujících momentech stísněného rozpoložení. Pro jednotlivce ostatně před výše vylíčeným rozporem žádné záchrany není: co však hájíme a co zdviháme vzhůru jako korouhev, je skutečnost, že klasická filologie obecně s těmito boji a trápeními svých jednotlivých učedníků nemá co do činění. Celý vědeckoumělecký pohyb tohoto neobyčejného kentaura směřuje s obrovskou silou, avšak kyklópskou pomalostí k tomu, aby přemostil onu průrvu mezi starověkem ideálním – který je možná jen nejkrásnějším květem germánské milostné touhy po jihu – a starověkem reálným; a tak klasická filologie neusiluje o nic jiného než o konečné dovršení své nejvlastnější podstaty, o to, aby původně nepřátelské a jen násilím dohromady svedené základní pudy úplně srostly a staly se jedním. Snad se dá mluvit o nedosažitelnosti cíle, a dokonce lze cíl sám označit za nelogický požadavek – usilování, pohyb po oné dráze směrem kupředu však existuje a já se chci pokusit na příkladu objasnit, jak nejdůležitější kroky klasické filologie nikdy nevedou od ideálního starověku pryč, nýbrž právě k němu, a jak právě tam, kde se zcela nepatřičně hovoří o bourání svatyní, jsou naopak budovány novější a důstojnější oltáře. Zkoumejme tedy z tohoto hlediska takzvanou homérskou otázku, právě tu, o jejímž nejdůležitějším problému Schiller hovořil jako o učeném barbarství.

Tímto nejdůležitějším problémem je míněna otázka Homérovy osobnosti.

Ze všech stran nyní slýcháme důrazné tvrzení, že otázka Homérovy osobnosti už vlastně není aktuální a že ke skutečné „homérské otázce“ vůbec nepatří. Lze samozřejmě připustit, že se v určitém časovém úseku, například v naší filologické přítomnosti, může těžiště zmíněné otázky od problému osobnosti poněkud vzdálit: právě v přítomnosti se přece odehrává nadmíru pečlivý experiment – pokus konstruovat homérské básně, aniž bychom si pomáhali osobností, jako dílo mnoha osob. Pokud však těžiště nějaké vědecké otázky nalézáme po právu tam, odkud vytryskl mocný příval nových náhledů, tedy v bodě, kde se specializované vědecké bádání stýká s celkem vědy a kultury, pokud tedy těžiště určujeme podle kulturně historického hodnocení, pak se musíme i v oblasti homérských bádání zastavit u otázky osobnosti jakožto u jedině plodného jádra celého okruhu otázek. Na Homérovi se totiž moderní svět nechci říci naučil, ale poprvé si na něm vyzkoušel velkou historickou perspektivu; a aniž bych již zde vyslovil své mínění o tom, zda tato zkouška právě na tomto objektu proběhla šťastně či vůbec šťastně proběhnout mohla, ona plodná perspektiva tím byla nesporně poprvé exemplárně užita. Tady jsme se naučili rozpoznávat ve zdánlivě jasně určených postavách života dávných národů zhuštěné představy, tady jsme poprvé uznali úžasnou schopnost lidové duše odlít mravy a víru do formy osobnosti.

Poté, co si historická kritika s naprostou jistotou osvojila metodu, jak nechat zdánlivě konkrétní osobnosti rozplynout, můžeme onen první experiment označit za důležitou událost v dějinách věd, a to zcela bez ohledu na to, zda se v tomto případě zdařil.

Obvykle vše probíhá tak, že nějakému epochálnímu nálezu předchází řada nápadných předzvěstí a jednotlivých přípravných postřehů. I zmíněný experiment má svou poutavou prehistorii, avšak podivuhodně časově vzdálenou. Friedrich August Wolf začal právě tam, kde řecký starověk pustil otázku z rukou. Vrcholem, kterého literárně historická studia Řeků, a tedy i jejich jádro, homérská otázka, dosáhla, bylo období velkých alexandrijských gramatiků. Až do tohoto vrcholu procházela homérská otázka dlouhým řetězem jednotvárného vývojového procesu, jehož posledním článkem a zároveň tím posledním, co bylo pro starověk vůbec dosažitelné, se zdá být právě stanovisko těchto gramatiků. Ti chápali Iliadu a Odysseiu jako výtvor jednoho Homéra: pokládali za psychologicky možné, aby díla, jejichž celkový charakter je tak odlišný, vyprýštila z jednoho génia, v protikladu k chórizontes, kteří představují nejkrajnější skepsi jednotlivých náhodných individualit starověku, nikoli starověku samého. Aby se za předpokladu jednoho básníka dal vysvětlit fakt, že výsledný dojem z obou eposů je naprosto odlišný, bral se na pomoc věk a básník Odysseie byl srovnáván se zapadajícím sluncem. Pokud jde o jazykové a myšlenkové odlišnosti, oko oněch kritiků bylo neúnavně bystré a bdělé; zároveň však byla upravena historie homérských básní a jejich tradování tak, aby tyto odlišnosti mohly být přičteny nikoli Homérovi, nýbrž redaktorům a pěvcům homérských básní. Panovalo přesvědčení, že homérské básně byly po nějakou dobu šířeny ústním podáním a že je poznamenala improvizace a tu a tam také zapomnětlivost pěvců. V určitém momentu, v době Peisistratově, měly být ústně tradované fragmenty knižně sebrány; nejasnosti a rušivé prvky tak mohly být podsunuty redaktorům. Celá tato hypotéza je v rámci literárních studií tou nejvýznamnější, jakou se starověk mohl pochlubit; obzvlášť uznání faktu, že Homér byl šířen ústním podáním, představuje v protikladu k síle zvyku epochy knižní vzdělanosti obdivuhodný vrchol antické vědeckosti. Abychom se z oněch časů přenesli do doby Friedricha Augusta Wolfa, musíme přeskočit ohromné vakuum; za touto hranicí však nalezneme bádání znovu přesně v onom bodě, z něhož starověk už neměl sílu vykročit dále: a nezáleží na tom, že Wolf považoval za spolehlivou tradici to, co starověk sám zkonstruoval jako hypotézu.

Pro tuto hypotézu je charakteristické, že podle ní máme v nejpřísnějším smyslu brát vážně Homérovu osobnost, že v projevech osobnosti budeme všude předpokládat určitou zákonitost a vnitřní soulad a že pomocí dvou výtečných vedlejších hypotéz smeteme jako nehomérovské všechno, co této zákonitosti odporuje. Ale právě tento základní rys, totiž snaha poznat namísto nějaké nadpřirozené bytosti osobnost z masa a kostí, prochází rovněž všemi stádii, jež vedou až ke zmíněnému vrcholu, a to se stále větší energií a vzrůstající pojmovou jasností. Individuálnost je pociťována a zdůrazňována stále silněji, psychologická možnost jednoho Homéra stále silněji požadována. Budemeli od onoho vrcholu postupovat zpátky, narazíme na Aristotelovo pojetí homérského problému. Ten považuje Homéra za ryzího a neomylného umělce, jenž si je dobře vědom svých cílů i prostředků: přitom se však v Aristotelově naivní oddanosti lidovému mínění, které Homérovi přiřklo i pravzor všech komických eposů, báseň Margités, ještě projevuje hledisko nedospělosti historické kritiky. Zamířímeli od Aristotela ještě hlouběji nazpátek, pak stále více vzrůstá neschopnost uchopit konkrétní osobnost; pod Homérovým jménem se hromadí stále více básní a každé období prokazuje stupeň své kritické vyspělosti tím, kolik a jaké za homérské uzná. Při tomto pozvolném sestupu do historie si mimoděk povšimneme, že za Hérodotem se rozprostírá údobí, v němž je s Homérovým jménem identifikováno nepřeberné množství velkých eposů.

Přesuňme se nyní do období Peisistratova: tehdy zahrnovalo „slovo“ Homér množství těch nejheterogennějších prvků. Co tehdy Homér znamenal? Ona doba se zjevně necítila s to vědecky obsáhnout osobnost a hranice jejích projevů. Homér se zde stal téměř jakousi prázdnou skořápkou. Zde před námi vyvstává závažná otázka: co leží před tímto údobím? Ztratila se snad Homérova osobnost, protože ji člověk nedokázal obsáhnout, a stala se pozvolna prázdným jménem? Nebo byla tehdy naivním lidovým způsobem celá hérojská poezie ztělesněna a znázorněna v postavě Homéra? Stal se tak z osoby pojem, nebo se z pojmu stala osoba?

To je vlastní „homérská otázka“, onen ústřední problém osobnosti.

Nesnáz s tím, jak na tuto otázku odpovědět, však narůstá, hledámeli odpověď z druhé strany, totiž z hlediska dochovaných básní. Stejně jako je dnes obtížné a vyžaduje vážné úsilí, chcemeli si objasnit paradoxnost gravitačního zákona, tedy že Země mění svůj způsob pohybu, když svou polohu v prostoru změní jiné nebeské těleso, aniž by mezi oběma bylo nějaké materiální pouto, stejně je v přítomnosti zapotřebí velké námahy k tomu, abychom si učinili celistvou představu o onom úžasném problému, jenž, předáván z ruky do ruky, čím dál tím více ztrácel svůj původní, nanejvýš výrazný charakter. Básnická díla, s nimiž ani největší géniové nemají odvahu soutěžit, díla, v nichž jsou stanoveny věčně nedostižné vzory všech uměleckých období: a přesto je jejich básník jen dutým jménem, tak křehkým všude, kde se ho dotkneme – nikde pevné jádro nějaké vůdčí osobnosti. „Vždyť kdo do boje s bohy by dal se a do boje s oním?“ říká sám Goethe, a pokud se vůbec nějaký génius s tajuplným problémem homérské nedosažitelnosti potýkal, byl to právě on.

Zdálo se, že přes tento problém vede jako most pojem lidové poezie: zde prý byla činná hlubší a původnější síla než síla jakéhokoli jednotlivého tvůrčího individua; tyto nepoměřitelné básně měl zplodit nejšťastnější národ ve svém nejšťastnějším období, na nejvyšším stupni fantazie a poetické tvůrčí síly. V této obecnosti má myšlenka lidové poezie cosi opojného; s uměleckým zalíbením vnímáme, jak se něco typicky lidového s ohromnou silou zbavuje všech pout a máme z tohoto přírodního úkazu stejnou radost jako z nezadržitelně se řítící vodní spousty. Jakmile bychom se však této myšlence chtěli přiblížit a pohlédnout jí do tváře, mimoděk bychom na místo básnící lidové duše dosadili básnický lid, dlouhou řadu lidových básníků, u nichž individualita neznamenala nic; působily v nich údery vln lidové duše, schopnost zraku lidu věrně zachytit, nevyčerpatelná plnost lidové fantazie: řada svérázných géniů, které spojovala stejná doba, stejný druh poezie a stejná látka.

Taková představa však oprávněně budila nedůvěru: což by příroda, jež si pokud jde o její nejvzácnější a nejznamenitější výtvor, génia, počíná tak skoupě a šetrně, najednou v jednom určitém bodě z nevysvětlitelného vrtochu tak rozhazovala? Zde se znovu vrací znepokojivá otázka: neměli bychom si vystačit i s jedním jediným géniem a pokusit se objasnit existenci této nedostižné výjimečnosti? Zrak se nyní zaostřuje na to, v čem lze onu skvělou ojedinělost nalézt. Rozhodně ne v osnově celých děl, prohlašovala jedna strana, neboť ta je skrz naskrz nedokonalá, možná však v jednotlivém zpěvu a v jednotlivostech vůbec, nikoli v celku.

Druhá strana se naproti tomu dovolávala autority Aristotelovy, jenž právě v rozvržení a koncepci celku nejvíce obdivoval Homérovu „božskou“ přirozenost; pokud toto rozvržení tak jasně nevystupuje, pak jde o nedostatek, jejž je třeba přičíst na vrub tradici, nikoli básníkovi, o následek přepracování a interpolací, které postupně zakryly původní jádro. Čím více se onen první směr pídil po nesrovnalostech, kontradikcích a zmatečnostech, tím rozhodněji odvrhovali druzí to, co podle jejich cítění původní plán zatemňovalo, aby se jim do rukou dostal pokud možno vyloupnutý praepos. K podstatě druhého směru náleželo to, že trval na pojmu epochálního génia jakožto zakladatele velkých uměleckých eposů. Naproti tomu první směr kolísal mezi předpokladem jednoho génia a množství menších přebásnitelů a další hypotézou, jež potřebuje vůbec jen řadu schopných, leč průměrných pěveckých individualit, ale předpokládá tajuplné prýštění, hluboký umělecký pud lidu, jenž se zjevuje prostřednictvím jednotlivého pěvce jako jakéhosi téměř netečného média. Důsledkem tohoto směru je, že nedostižné přednosti homérských básní bývají interpretovány jako výraz onoho tajuplně vyvěrajícího pudu.

Všechny tyto směry vycházejí z toho, že problém současného stavu oněch básní je řešitelný z hlediska estetického soudu: rozhodnutí se očekává od správného určení hraniční čáry mezi geniálním individuem a básnickou duší lidu. Existují charakteristické rozdíly mezi projevy geniálního individua a básnické duše lidu?

Avšak celé toto dilema je neoprávněné a vede k omylu. O tom nás poučuje následující úvaha. V moderní estetice neexistuje nebezpečnější protiklad než protiklad mezi poezií lidovou a individuální, nebo, jak se obvykle říká, umělou. Právě tento krok zpět, nebo chceteli, tuto pověru, má za následek nejzávažnější objev historickofilologické vědy, objev a uznání duše lidu. Teprve ten totiž připravil půdu téměř vědeckému uvažování o dějinách, jež do té doby byly, a v mnoha formách dodnes jsou, pouhým shromažďováním materiálu s vyhlídkou, že se tento materiál bude hromadit do nekonečna a že se nikdy nepodaří objevit zákon a pravidlo tohoto stále nového vlnobití. Nyní člověk poprvé pochopil dlouho pociťovanou moc větších individualit a projevů vůle, než je vytrácející se nepatrnost jednotlivého člověka; nyní se ukázalo, že všechno vpravdě velké a dalekosáhlé v říši vůle nemůže mít své nejhlubší kořeny v tak pomíjivém a slabém jednotlivém útvaru vůle; nyní člověk konečně pocítil velké instinkty davu, nevědomé lidové pudy jako vlastní nositele a páky takzvaných světových dějin. Avšak nově vzplanuvší plamen vrhal i svůj stín: a tím je právě výše zmíněná pověra, jež proti sobě staví lidovou a individuální poezii a přitom nejpovážlivějším způsobem rozšiřuje onen nejasný pojem duše lidu do pojmu ducha lidu. Zneužitím vskutku svůdného analogického závěru byl onen výrok o velké individualitě, jež má svou cenu pouze v říši vůle, vztažen i na říši intelektu a uměleckých idejí. Nikdy se nedostalo tak nehezkému a nefilosofickému davu větší lichotky než zde, kde mu byl na holou hlavu nasazen věnec génia. Panovaly přibližně takové představy, že se na jakési malé jádro nabalovaly stále nové vrstvy kůry, soudilo se, že ony masové básně vznikly tak, jako vznikají laviny, totiž v pohybu, v toku tradice. Ono malé jádro si však lidé představovali jako co možná nejmenší, aby se dalo případně i zcela odečíst, aniž by tím celá masa jakkoli utrpěla. Tato představa tedy vlastně nečiní rozdílu mezi tradicí a tradovaným.

Avšak ve skutečnosti takový protiklad mezi lidovou a individuální poezií neexistuje: naopak každá poezie, a přirozeně i lidová, potřebuje prostředkující individuum. Onen povětšinou zavádějící protiklad má smysl jen tehdy, pokud pod individuální poezií rozumíme takovou poezii, jež nevyrostla na půdě lidového cítění, nýbrž je odvozena od nelidového tvůrce a uzrála v nelidové atmosféře, například ve studovně nějakého učence.

S pověrou, která předpokládá básnící dav, souvisí ještě druhá, že totiž lidová poezie je u každého národa omezena na určitý časový úsek a později vymírá: což je ovšem důsledkem zmíněné pověry první. Na místo této pozvolna vymírající lidové poezie nastupuje podle této představy poezie umělá, dílo jednotlivců, a ne již celých mas. Avšak ty samé síly, jež byly činné kdysi, jsou činné i dnes; a forma, v níž působí, je ještě stále táž. Veliký básník literárního období je stále ještě básníkem lidovým a rozhodně jím není méně než jakýkoli starý lidový básník v období neliterárním.

Jediný rozdíl mezi nimi se týká něčeho zcela jiného, než je způsob vzniku jejich básní, totiž šíření a předávání, krátce tradice. Ta je totiž bez pomoci fixujících písmen ve stálém toku a je vystavena nebezpečí, že do sebe vstřebá cizí elementy, residua oněch individualit, jimiž cesta tradice prochází.

Aplikujemeli všechny tyto poučky na homérské básně, vyjde najevo, že teorií básnící duše lidu nezískáme nic a že budeme za všech okolností odkázáni na básnické individuum. Rodí se tedy před námi úkol tuto individualitu uchopit a jasně odlišit od toho, co bylo v proudu ústní tradice jakoby naplaveno – od té části homérských básní, jež platí za značně rozsáhlou.

Od té doby, co dějiny literatury přestaly být, či přestaly smět být pouhým rejstříkem, jsme svědky pokusů uchopit a zformulovat individuálnost jednotlivých básníků. Tato metoda s sebou nese určitý mechanismus: má se objasnit, a mají být tedy nalezeny příčiny, proč se ta či ona individualita jeví tak, a nikoli jinak.

Využívá se pak biografických dat, okolního prostředí, známostí i dějinných událostí a věří se, že se ze směsice všech těchto ingrediencí podařilo namíchat požadovanou individualitu. Bohužel se zapomíná na to, že právě onoho hybatele, ono nedefinovatelně individuální nelze dostat jako výsledný součet. Vždyť čím méně je známo o době a životě, tím méně je zmíněný mechanismus použitelný. Mámeli ale pouze díla a jméno, pak je to s předvedením individuality špatné, přinejmenším pro přátele onoho mechanismu; a obzvláště špatné, když jsou díla skutečně dokonalá, když jsou lidovými básněmi. Neboť tím, na čem jsou oni mechanikové ještě tak schopni ukázat individuálnost, jsou odchylky od lidového génia, výstřelky a pokřivené linie: čím méně výstřelků pak nějaká báseň vykazuje, tím jsou načrtnuté rysy individuality jejího autora rozmazanější a bledší.

Všechny tyto výstřelky, všechna slabá či přehnaná místa, která lidé, jak se domnívali, v homérských básních nacházeli, byli ihned ochotni přičíst nešťastné tradici. Co tedy zbylo jako individuálně homérské? Nic víc než podle subjektivního vkusu vybraná řada obzvlášť půvabných a výrazných míst. Homér se nyní stal pojmenováním ideálu estetické singularity, jak jej uznal určitý jednotlivec podle svých uměleckých vloh.

Právě toto je středobod homérských omylů. Jméno Homér totiž od počátku nemá nutný vztah ani k pojmu estetické dokonalosti, ani k Iliadě a Odysseii. Homér jakožto básník Iliady a Odysseie není historickou tradicí, nýbrž estetickým soudem.

Jediná cesta, jež nás zavede zpět před dobu Peisistratovu a kupředu, pokud jde o význam jména Homér, prochází na jedné straně homérskými pověstmi o městech: zcela jednoznačně z nich vysvítá, že epická hérójská báseň byla všude identifikována s Homérem, avšak o něm se mluví pouze jako o básníku Iliady a Odysseie, a nikoli například jako o básníku Thébaidy či jiného kyklického eposu. Za druhé, prastará báje o soupeření Homéra a Hésioda nás poučuje, že při vyslovení těchto jmen se lidem vybavily dva epické směry, hérojský a didaktický, takže Homérův význam byl kladen do oblasti obsahové, nikoli formální. Ono fingované soupeření s Hésiodem ještě nenaznačuje ani vzdálenou předtuchu čehosi individuálního. Avšak od časů Peisistratových byly s neslýchaně rychlým rozvojem řeckého citu pro krásu stále zřetelněji pociťovány rozdíly v estetické hodnotě těchto eposů: Ilias a Odysseia se vynořily z oné záplavy a od té doby zůstávaly stále na hladině.

Tímto estetickým vylučovacím procesem se pojem Homér stále více zužoval: starý, obsahový význam Homéra, otce epické hérojské básně, se proměnil v estetický význam Homéra, otce básnictví obecně a jeho nedostiženého prototypu zároveň. Toto přetvoření provázela racionalistická kritika, jež si Homéra divotvůrce přeložila jako možného básníka, jež se proti jednotě básníka odvolávala na obsahové i formální kontradikce oněch hojných eposů a jež z Homérových beder postupně sňala tíživé břemeno kyklických eposů.

Homér jako básník Iliady a Odysseie je tedy estetickým soudem. Tím však ještě není proti básníkovi zmíněných eposů vůbec řečeno, že i on je pouhým fantasmatem, tedy vlastně estetickou nemožností: toho mínění bude jen nemnoho filologů. Většina jich naproti tomu tvrdí, že k celkovému plánu takové básně, jakou je Ilias, náleží individuum, a tím má být právě Homér. To první musíme připustit, ale to druhé musím po tom, co bylo řečeno, popřít. Pochybuji také, zda většina došla k uznání prvního bodu na základě následující úvahy.

Plán takového eposu, jakým je plán Iliady, není celkem, organismem, nýbrž navlékáním na niť, produktem reflexe postupující podle estetických pravidel. Měřítkem velikosti umělce je jistě to, kolik toho dokáže celkovým pohledem obsáhnout a zároveň rytmicky zformovat. Nekonečné bohatství homérského eposu, pokud jde o obrazy a scény, takový celkový pohled téměř znemožňuje.

Kde však nemáme umělecký přehled, obvykle řadíme pojmy k pojmům a vymýšlíme uspořádání podle pojmového schématu.

To se daří tím úspěšněji, čím vědoměji užívá uspořádávající umělec základních estetických zásad: bude dokonce moci vzbudit klamné zdání, jako by mu celek v nějakém silném okamžiku vytanul názorně na mysli.

Ilias není věncem, ale svázanou kyticí. Do jednoho rámce je vsazeno co nejvíce obrazů, ale tomu, kdo je kladl k sobě, záleželo pramálo na tom, jestli je také řazení seskupených obrazů vždy vzhledné a rytmicky půvabné. Věděl totiž, že nikdo není schopen brát v úvahu celek, ale pouze jednotlivosti. Je však nemožné, aby ono navlékání na niť jakožto projev ještě málo rozvinutého, ještě méně pochopeného a obecně předpokládaného uměleckého rozmyslu, bylo vlastním homérským činem, epochální událostí.

Právě plán je naopak nejmladším produktem a je daleko mladší než Homérova proslulost. Ti, kteří se „pídí po původním a dokonalém plánu“, se tedy pídí po přízraku; neboť když se objevila plánovitost, nebezpečná cesta ústní tradice byla právě tím a v tom okamžiku završena; znetvoření, jež s sebou tato cesta přinesla, nemohla postihnout plán, jenž v tradované mase nebyl spoluobsažen.

Relativní nedokonalosti plánu se však rozhodně nelze dovolávat s tím záměrem, aby byla v tvůrci tohoto plánu spatřována osobnost odlišná od vlastního básníka. Je více než pravděpodobné, že všechno, co bylo v oněch dobách vytvořeno s vědomým estetickým úsudkem, nekonečně zaostávalo za písněmi vytrysklými z instinktivní síly. Můžeme jít dokonce ještě dál. Vezmemeli si ke srovnání velké, tzv. kyklické básně, vyjde najevo nepopiratelná zásluha tvůrce plánu Iliady a Odysseie, že v této vědomé technice kompozice dosáhl téměř maxima; zásluha, kterou bychom předem chtěli přiznat také tomu, koho považujeme za prvního v říši instinktivní tvorby. Možná, že bude vítaný i významnější náznak tohoto spojení. Všechny slabiny a vady považované za tak závažné, ve skutečnosti však hodnocené podle zcela subjektivních měřítek, na něž bývá obvykle pohlíženo jako na zkamenělé pozůstatky období tradice – nejsou snad jen téměř nezbytnými neduhy, jež musely geniálního básníka poznamenat při tak velkolepě zamýšlené a nevypočitatelně obtížné kompozici celku, pro niž neexistoval téměř žádný vzor?

Je dobře patrné, že pohled do zcela rozličných dílen instinktivního a vědomého posouvá i formulování homérského problému: a jak věřím, směrem ke světlu.

Věříme v jednoho velkého básníka Iliady a Odysseie – avšak nikoli v Homéra jako tohoto básníka.

Rozhodnutí v této věci již padlo. Ono údobí, jež vytvořilo nespočet homérských bájí, jež si vybásnilo mýtus o homérskohésiodovském soupeření, jež všechny básně cyklu považovalo za homérské, pociťovalo při vyslovení jména „Homér“ nikoli estetickou, nýbrž obsahovou singularitu. Homér patřil v tomto údobí do řady uměleckých jmen jako Orfeus, Eumolpos, Daidalos, Olympos, do řady mytických objevitelů nové umělecké odnože, jimž byly pak všechny pozdější plody, jež na oné nové odnoži vyrašily, vděčně připisovány.

Vždyť i onen nejobdivuhodnější génius, jemuž vděčíme za Iliadu a Odysseiu, náleží k těmto vděčným potomkům, i on obětoval své jméno na oltář praotce epické hérojské básně, Homéra.

Až k tomuto bodu a v přísné snaze vyhnout se všem jednotlivostem, jsem vám chtěl předvést, vážení přítomní, hlavní filosofické a estetické rysy problému Homérovy osobnosti: vycházel jsem z předpokladu, že základní útvary onoho široce rozvětveného a hluboce rozeklaného pohoří, které je známo jako homérská otázka, lze nejostřeji a nejjasněji ukázat z co největšího odstupu a z výšky. Zároveň si však představuji, že jsem ony přátele starověku, kteří nám, filologům, tak rádi předhazují nedostatek piety vůči velkým pojmům a neproduktivní touhu bořit, pomocí příkladu upomenul na dvě skutečnosti. Za prvé, že totiž ony „velké“ pojmy, jako například pojem nedotknutelně jediného a celistvého básnického génia Homéra v předwolfovském období, byly pojmy vskutku příliš velké, a proto vnitřně velmi prázdné a při silnějším dotyku křehké; vracíli se dnes klasická filologie znovu k těmto pojmům, jde jen zdánlivě o staré měchy; ve skutečnosti je vše nové, měch i duch, víno i slovo. Všude cítíme, že filologové žili téměř jedno století společně s básníky, mysliteli a umělci. Tak došlo k tomu, že se z oné hromady popela a strusky, jež byla kdysi označována za klasický starověk, stala žírná, a dokonce nadmíru plodná orná půda.

A ještě druhou věc bych chtěl říci oněm přátelům starověku, kteří se od klasické filologie mrzutě odvracejí. Jistě, ctíte nesmrtelná slovesná i obrazná veledíla hellénského ducha a považujete se za mnohem bohatší a šťastnější než každá generace, jež se bez nich musela obejít: pak tedy nezapomeňte, že celý tento okouzlující svět byl kdysi pohřben, zasypán horami nebetyčných předsudků, nezapomeňte, že bylo zapotřebí krve, potu a té nejlopotnější duševní námahy bezpočtu učedníků naší vědy k tomu, aby byl onen svět vyzdvižen ze svého propadliště. Samozřejmě, že filologie není stvořitelkou tohoto světa, není skladatelkou této nesmrtelné hudby; cožpak však není zásluhou, a zásluhou ne ledajakou, být alespoň virtuosem a nechat onu hudbu poprvé znovu zaznít, právě tu hudbu, jež tak dlouho ležela nerozluštěná a nedoceněná v koutě? Vždyť kdo byl Homér před odvážným činem Wolfova ducha? Dobromyslný stařík, známý v nejlepším případě pod označením „génius od přírody“, rozhodně však dítko barbarského věku, plného prohřešků proti dobrému vkusu a dobrým mravům. Jen si poslechněme, co ještě v roce 1783 píše o Homérovi jeden znamenitý učenec: „A kde se ten dobrý muž zdržuje? Proč zůstával tak dlouho inkognito? A propos, nemůžete mi obstarat jeho podobenku?“

Žádáme vděk, naprosto ne v našem jménu, neboť my jsme atomy – ale ve jménu filologie samotné, jež sice není múzou ani grácií, která je však poselkyní bohů; a jako múzy sestoupily k trudomyslným, souženým boiótským sedlákům, tak i ona přichází do světa plného pochmurných barev a obrazů, plného nejhlubších a nezhojitelných bolestí a konejšivě vypráví o krásných, jasných postavách bohů vzdálené, blankytné a šťastné čarovné země.

Tedy tolik. A přece je třeba říci ještě několik slov, a navíc toho nejosobnějšího rázu. Avšak příležitost, při níž tuto řeč pronáším, mě ospravedlní.

I filologovi snad přísluší, aby cíl svého úsilí a cestu, která k němu vede, vměstnal do stručné formule jakéhosi kréda; nuže učiním tak obrácením Senekovy věty do této podoby:

„Philosophia facta est quae philologia fuit.“

Tím má být vysloveno, že každá filologická činnost má být obklopena a obroubena filosofickým názorem na svět, v němž se vše jednotlivé a izolované vypaří jako cosi zavrženíhodného a zůstane jen to, co je celistvé a jednotné. A tak mi dovolte doufat, že s tímto směřováním nebudu mezi vámi cizincem, dodejte mi naděje, že buduli s vámi pracovat a takto smýšlet, budu s to důstojným způsobem dostát i zcela mimořádné důvěře, již mi prokázaly vysoké úřady této obce.

 

Pět předmluv k pěti nenapsaným knihám

Pro paní Cosimu Wagnerovou ve vřelé úctě a v odpověď na ústní i písemné dotazy s potěšením sepsáno o vánocích roku 1872.

 

1. O pathosu pravdy

Je sláva skutečně jen nejlahodnějším soustem pro naši sebelásku? – Jako předmět touhy je přece vždy spojena s nejvýjimečnějšími lidmi a u nich zase s jejich nejvýjimečnějšími okamžiky. Jsou to okamžiky náhlého osvícení, v nichž člověk velitelsky, jako při aktu stvoření světa, napřahuje paži, čerpá ze sebe světlo a vyzařuje ho kolem sebe. Prostoupila jej totiž oblažující jistota, že to, co ho tak povzneslo a uneslo do dálek, tedy výše tohoto jednoho pocitu, nesmí zůstat upřena žádnému z potomků. Ve věčné nezbytnosti tohoto nejvzácnějšího osvícení pro všechny, kdo přijdou po něm, poznává člověk nezbytnost své slávy. Lidé všech budoucích dob jej potřebují, a jako je onen okamžik osvícení extraktem i kvintesencí jeho nejvlastnější podstaty, podobně je přesvědčen, že jakožto člověk tohoto okamžiku je nesmrtelný, a všechno ostatní odvrhuje a vydává na pospas pomíjivosti jako škvár, hnilobu, marnost, zvířeckost nebo pleonasmus.

Každé mizení a zanikání vidíme neradi, často nás jímá údiv, jako bychom v něm zažili něco v zásadě nemožného. Když se láme vysoký strom, neseme to s nelibostí, zřítíli se hora, trápí nás to. Každá silvestrovská noc nám dává pocítit mystérium rozporu mezi bytím a děním. Možnost, že by okamžik nejvyššího dovršení světa zmizel takříkajíc bez potomků a dědiců jako prchavý paprsek světla, však nejsilněji uráží člověka mravného. Jeho imperativ totiž naopak zní: to, co tu bylo už jednou, aby zušlechtilo pojem „člověk“, musí existovat i věčně. Myšlenka, že velké okamžiky tvoří jakýsi řetěz, že jako horský hřbet spojují lidstvo napříč tisíciletími, že to největší z minulosti je velké i pro mne a že se tušení spojené s touhou po slávě naplňuje, je základní myšlenkou kultury.

Požadavek, že velké má trvat navěky, zažehává strašlivý boj kultury; vždyť všechno ostatní, co ještě žije, křičí Ne! To, co je obvyklé, malé, prosté, co vyplňuje všechny kouty světa, se jako těžký pozemský vzduch, který jsme všichni odsouzeni dýchat, ovíjí kolem velkého a vrhá se do cesty, po níž má velké kráčet k nesmrtelnosti, aby ho brzdilo, tlumilo, dusilo, krušilo, klamalo. Tato cesta vede lidskými mozky! Mozky žalostných, krátce žijících bytostí, které jsou vydány svým omezeným potřebám, které se rodí, aby se stále znovu potýkaly se stejnou bídou a po nepatrný čas od sebe s námahou odvracely záhubu. Chtějí žít, alespoň trochu žít – za každou cenu. Kdo by se mohl domnívat, že se pustí do onoho obtížného štafetového běhu, díky němuž jedině velké žije dál? A přesto stále znovu procitají tací, v nichž ono velké probouzí takovou blaženost, jako by lidský byl život něčím překrásným a jako by nejkrásnějším plodem této hořké byliny bylo vědomí, že jeden kdysi tímto životem prošel hrdě a stoicky, druhý hlubokomyslně, třetí se soucitem, ale všichni zanechali jediné učení, totiž že nejkrásněji žije život ten, kdo života nedbá. Zatímco prostý člověk bere své krátké bytí tak trudomyslně vážně, tamti se k němu na své cestě za nesmrtelností dokázali postavit s olympským smíchem nebo přinejmenším s povzneseným posměchem; často šli do hrobu s ironií – vždyť co se na nich dalo pohřbít?

Nejsmělejší rytíře mezi těmito slávychtivci, kteří věří, že naleznou svůj erb zavěšený na nějakém souhvězdí, musíme hledat u filosofů. Ve svém působení nejsou závislí na „publiku“, na rozněcování davů a nadšených pochvalách současníků; jít sám svou cestou – to náleží k jejich podstatě. Jejich nadání je v přírodě tím nejvzácnějším a v jistém ohledu zcela nepřirozeným, a navíc je dokonce i vůči nadáním stejného druhu odmítavé a nepřátelské. Zeď jejich soběstačnosti musí být z diamantu, nemáli být zničena a rozbita, protože se proti ní všechno obrací – člověk i příroda. Jejich cesta k nesmrtelnosti je obtížnější a klopotnější než kterákoli jiná, a přesto nikdo jiný než filosof nemůže mít větší jistotu, že po ní dojde k cíli, protože naprosto nechápe, kde jinde by měl setrvávat než na široce rozpřažených perutích všech dob; vždyť pohrdat přítomným a okamžitým náleží k vlastní povaze filosofického uvažování. Filosof má pravdu; ať se kolo času točí, kam chce, nikdy nebude moci uniknout pravdě.

O takových lidech je důležité vědět, že kdysi skutečně žili. Nikdy bychom nedokázali vymyslet, ani jako pouhou prázdnou možnost, hrdost moudrého Hérakleita, který nám může posloužit za příklad. Každé usilování o poznání se přece o sobě a svou podstatou zdá neuspokojené a neuspokojivé; proto by nikdo, kdyby nebyl poučen dějinami, nemohl uvěřit v tak královskou sebeúctu, v tak neohraničenou přesvědčenost, že právě on je jediným vyvolencem pravdy. Takoví lidé žijí ve své vlastní sluneční soustavě – tam je musíme hledat. I takový Pythagoras a Empedoklés se k sobě samým chovali s nadlidskou vážností, ba téměř s náboženskou úctou, avšak pouto soucitu spojené s pevným přesvědčením o stěhování duší a o jednotě všeho živého je přivedlo znovu k ostatním lidem a k jejich záchraně. O pocitu osamění, jenž prostupoval poustevníka Artemidina chrámu v Efesu, však můžeme cosi s ustrnutím vytušit jen v té nejdivočejší horské pustině. Nesálá z něho silný pocit soucitného pohnutí ani touha chtít pomáhat a zachraňovat: je jako hvězda bez atmosféry. Jeho oko, s planoucím pohledem upřeným do nitra, hledí zmrtvěle a mrazivě a jakoby jen zdánlivě na okolní svět. Kolem něj dopadá na tvrz jeho hrdosti vlnobití klamu a zvrácenosti; s hnusem se od něj odvrací. Avšak takové tragické masce se vyhýbají i citliví lidé; taková bytost by byla pochopitelnější v odlehlé svatyni, mezi obrazy bohů a vedle chladné, velkolepé architektury. Mezi lidmi byl Hérakleitos jako člověk něčím neuvěřitelným; když byl pak spatřen, jak pozorně sleduje hru rámusících dětí, jistě v tu chvíli uvažoval o tom, o čem při takové příležitosti nikdy žádný smrtelník neuvažoval – o hře velkého světového dítěte Dia a o věčném žertu rozbíjení a tvoření světa. Nepotřeboval lidi, ani kvůli svému poznání; na ničem, co by snad od nich mohl zjistit a co se ostatní mudrci před ním zjistit pokoušeli, mu nezáleželo. „Hledal jsem a prozkoumal jsem sebe“ prohlašoval, užívaje slova, jímž se označovalo prozkoumání věštby: jako by pravým naplnitelem a dovršitelem onoho delfského „poznej sebe sama“ byl právě on a nikdo jiný.

To, co z této věštby vyrozuměl, však považoval za nesmrtelnou moudrost, která je navěky hodna výkladu – v tom smyslu, v němž jsou nesmrtelné Sibylliny prorocké řeči. Tato věštba má co říci i nejvzdálenějšímu pokolení: musí si ji však vykládat jako věštebné výroky, jako to dělal on, jenž podobně jako sám delfský bůh „ani nic neříká, ani nic neskrývá“. Ačkoli ji zvěstuje „beze smíchu, bez příkras a vůně mastí“, spíš jakoby „s pěnou u úst“, tato věštba musí proniknout k tisícům let budoucnosti. Vždyť svět věčně potřebuje pravdu, a tedy věčně potřebuje Hérakleita, i když on ho nepotřebuje. Co jemu záleží na jeho slávě! „Sláva smrtelníků podléhajících neustále změně a plynutí!“ jak posměšně volá. To je něco pro pěvce a básníky a také pro ty, kteří před ním vešli ve známost jako „mudrci“ – oni ať spolykají toto nejlahodnější sousto své sebelásky, pro něj je tato potrava příliš prostá. Jeho sláva se týká lidí, nikoli jeho; jeho sebeláskou je láska k pravdě – a právě tato pravda mu říká, že nesmrtelnost lidstva potřebuje jeho, nikoli že on potřebuje nesmrtelnost člověka Hérakleita.

Pravda! Blouznivé mámení nějakého Boha! Co je lidem do pravdy!

A jaká byla hérakleitovská „pravda“!

A kam se poděla? Jen rozplynuvší se sen, smytý s tvářnosti lidstva spolu s jinými sny! – Nebyla první!

Možná, že by nějaký bezcitný démon o všem, co pyšnou metaforou nazýváme „světovými dějinami“, „pravdou“ a „slávou“, nedokázal říct nic jiného než tato slova:

„V jakémsi zapadlém koutě do bezpočtu slunečních soustav blyskotavě rozlitého vesmíru byla jednou jedna hvězda, na níž chytrá zvířata vynalezla poznávání. Byla to ta nejdomýšlivější a nejprolhanější minuta světových dějin, nicméně pouhá minuta. Po několika nadechnutích přírody hvězda vyhasla a chytrá zvířata musela zemřít. Bylo už také na čase: vždyť i když se naparovala, že již poznala mnohé, přišla nakonec k velké mrzutosti na to, že všechno poznala špatně. Zvířata umírala a ve smrti proklínala pravdu. Taková byla tato zoufalá zvířata, která vynalezla poznávání.“

Takový by byl úděl člověka, kdyby byl také jen poznávajícím zvířetem; pravda by jej doháněla k zoufalství a ke zkáze, pravda, že je navěky odsouzen k nepravdě. Avšak člověku náleží pouze víra v dosažitelnou pravdu, v sebejistě se přibližující iluzi. Nežije vlastně jen díky tomu, že je neustále klamán? Nezamlčuje mu příroda to největší, ba právě to nejbližší, například jeho vlastní tělo, o němž má jen jakési šalebné „vědomí“? V tomto vědomí je člověk uzamčen a příroda zahodila klíč. Ach ta osudná touha filosofa, jenž prahne po tom, aby jednou z pokoje vědomí štěrbinou vyhlédl ven: možná pak začne tušit, jak člověk spočívá na všem žádostivém, nenasytném, odporném, nemilosrdném, vražedném, v lhostejnosti svého nevědění a zároveň ve snech visí na hřbetě tygra.

„Nechte ho viset!“ volá umění. „Vzbuďte ho!“ volá filosof v pathosu pravdy. Avšak zatímco si myslí, že třese spáčem, sám upadá do ještě hlubšího magického spánku – možná pak bude snít o „idejích“ nebo o nesmrtelnosti. Umění je mocnější než poznání, protože umění chce život, kdežto poznání dosáhne jako konečného cíle jen – záhuby. –

2. Myšlenky o budoucnosti našich vzdělávacích ústavů

Čtenář, od něhož něco očekávám, musí mít tři vlastnosti. Musí být klidný a musí číst beze spěchu. Není třeba, aby do četby pořád zatahoval sebe a své „vzdělání“. A konečně, nesmí na konci očekávat jako výsledek nové tabulky. Tabulky ani nové učební plány pro gymnasia či pro jiné školy neslibuji; nadlidsky silná povaha těch, kteří dokáží projít celou cestu z hlubin empirie až do výšin skutečných kulturních problémů a odtud znovu sestoupit do nížin těch nejsuchopárnějších služebních řádů a nejpečlivějších příprav tabulek, je spíše předmětem mého obdivu. Já, který jsem spokojen, když vyšplhám, téměř bez dechu, na pořádnou horu a mohu se z jejího vrcholu těšit volnému výhledu, příznivce tabulek v této knize určitě neuspokojím. Snad přijde čas, kdy se opravdoví lidé ve službách zcela obnoveného a očištěného vzdělání a ve vzájemné spolupráci stanou znovu zákonodárci každodenní výchovy – výchovy k právě tomuto vzdělání; zřejmě pak budou muset znovu vytvářet tabulky; avšak ten čas je ve hvězdách! A co všechno se mezitím nestane! Možná leží mezi touto dobou a naší přítomností zkáza gymnasia, možná dokonce i zkáza university, nebo přinejmenším tak naprostá reorganizace výše zmíněných vzdělávacích ústavů, že by se jejich staré tabulky mohly pozdějším očím jevit jako pozůstatky doby neolitických staveb.

Má kniha je určena klidným čtenářům, lidem, kteří ještě nebyli strženi závratným spěchem našeho valícího se věku a kteří ještě nepociťují modloslužebné potěšení z toho, vrhajíli se pod jeho kola, tedy lidem, kteří si ještě nenavykli posuzovat hodnotu každé věci podle ušetřeného či promrhaného času. To znamená – velmi málo lidem. Takoví lidé však „ještě mají čas“, takoví ještě mohou, aniž by se museli červenat sami před sebou, věnovat nejplodnější a nejsilnější okamžiky svého dne úvahám o budoucnosti našeho vzdělání, takoví mohou dokonce věřit, že svůj čas až do večera stráví skutečně užitečným a důstojným způsobem, totiž při meditatio generis futuri. Takový člověk se ještě při četbě neodnaučil myslet, ještě chápe tajemství četby mezi řádky, ba je založen tak marnotratně, že o přečteném dokonce přemýšlí – možná i dlouho poté, co knihu odložil. A to nikoli proto, aby napsal recenzi nebo další knihu, ale jen tak, aby přemýšlel! Lehkomyslný hýřile! Tys můj čtenář, protože budeš dostatečně klidný na to, aby ses s autorem vydal na dlouhou cestu, jejíž cíle on sice nemůže dohlédnout, ale v něž musí upřímně věřit, aby pozdější, možná vzdálená generace mohla na vlastní oči vidět to, po čem my, vedeni pouhým instinktem, šátráme jako slepci. Pokud by se čtenář naproti tomu domníval, že je zapotřebí jen rychlého skoku, rozverného činu, kdyby snad měl za to, že všeho podstatného bude dosaženo tím, budeli z moci státu zavedena jakási nová „organizace“, pak bychom se museli obávat, že neporozuměl ani autorovi, ani vlastnímu problému.

Konečně je na čtenáře kladen třetí a nejdůležitější požadavek, totiž aby do věci v žádném případě nezatahoval po způsobu moderního člověka neustále sám sebe a své „vzdělání“, třeba jako měřítko, jako by byl na jeho základě mírou všech věcí. Přáli bychom si, aby byl natolik vzdělán, že o svém vzdělání nebude mít valného mínění, ba bude na ně shlížet s opovržením. Pak by se totiž mohl s naprostou důvěrou svěřit vedení autora, jenž se k němu odvážil mluvit právě jen díky své nevědomosti a z vědomí této nevědomosti. Autor pro sebe od ostatních nechce žádat nic jiného než rozjitřenou citlivost pro specifika našeho dnešního barbarství, pro to, čím se jako barbaři devatenáctého století vyznačujeme vůči jiným barbarům. S touto knihou v ruce tak pátrá po těch, kteří jsou podobným pocitem štváni sem a tam. Nechte se nalézt, vy osamělí, v jejichž existenci věřím! Vy nezištní, kteří na sobě samých zakoušíte muka působená úpadkem německého ducha! Vy rozjímaví, jejichž oko je neschopno s kvapným slíděním klouzat z jednoho povrchu na druhý! Vy velkomyslní, které Aristotelés chválí, že životem procházíte váhavě a nečinně – kromě případů, kdy na vás čeká velká čest a velké dílo! Vám jsou určeny mé výzvy. Nezalézejte pro tentokrát do sluje svého ústraní a své nedůvěry. Mějte na paměti, že tato kniha má být vaším heroldem. A až se sami objevíte na bojišti ve své vlastní zbroji, komu by se pak ještě zachtělo ohlížet se po heroldovi, který vás svolal? –

3. Řecký stát

My, moderní lidé, máme oproti Řekům navíc dva pojmy, jež mají být světu, který se chová veskrze otrocky, avšak slovu „otrok“ se úzkostlivě vyhýbá, jakousi útěchou: hovoříme o „důstojnosti člověka“ a „důstojnosti práce“. Všichni se moří s tím, aby svůj bídný život donekonečna bídně udržovali; tato strašlivá nouze nutí k vysilující práci, kterou pak „vůlí“ svedený člověk – nebo lépe – lidský intelekt příležitostně obdivuje jako něco důstojného. Aby si však práce zasloužila titul, jenž by jí byl ke cti, bylo by nejprve třeba, aby samo bytí, k němuž je práce jen klopotným prostředkem, mělo poněkud větší důstojnost a hodnotu, než jakou mu dosud přisuzovaly vážně míněné filosofie a náboženství. Co jiného nalezneme za nezbytností práce všech těch milionů než pud za každou cenu žít, tentýž všemocný pud, jenž nutí zakrslé rostliny zapouštět kořeny do skalin bez půdy!

Z tohoto hrozného boje o přežití se mohou vymanit pouze jednotlivci, které však okamžitě zaměstnají vznešené přeludy umělecké kultury, jen aby nedospěli k praktickému pesimismu, jehož se přirozenost štítí jako opravdové nepřirozenosti. V moderním světě, jenž v porovnání se světem řeckým vytváří většinou jen abnormality a kentaury a v němž je jednotlivý člověk poskládán z nejrozličnějších částí podobně jako ono smyšlené stvoření z úvodu Horatiovy poetiky, často vidíme, jak tentýž člověk stejně vášnivě bojuje o přežití, jako potřebuje umění: toto nepřirozené prolnutí vedlo k nutnosti onu první vášeň před potřebou umění ospravedlnit a nějak ji posvětit. Proto věříme v „důstojnost člověka“ a „důstojnost práce“.

Řekové nemají takových pojmových halucinací zapotřebí: s děsivou otevřeností prohlašují, že práce je hanbou; a moudrost – skrytější a vzácněji přicházející ke slovu, avšak všudypřítomná – k tomu dodává, že i sám člověk je jen hanebným a ubohým Nic, pouhým „snem stínu“. Práce je hanbou, protože život jako takový nemá žádnou cenu: avšak i když se tentýž život zaleskne ve svůdném lesku uměleckých iluzí a zdá se, že nyní sám nějakou cenu má, ještě i pak platí věta, že práce je hanbou – cítíme totiž, že je nemožné, aby člověk bojující o holé přežití mohl být umělcem. V moderní době určuje obecné představy nikoli člověk potřebující umění, nýbrž otrok: a ten musí podle své přirozenosti označit vše, na čem závisí jeho existence, klamnými jmény, aby mohl žít. Takové přeludy, jako je důstojnost člověka a důstojnost práce, jsou ubohými výplody otroctví, jež se skrývá samo před sebou. Neblahá doba, v níž otrok potřebuje takové pojmy, doba, v níž je podněcován k tomu, aby o sobě přemýšlel a pohlížel výše. Neblazí svůdci, kteří zničili jeho nevinnost plodem ze stromu poznání! Otrok se teď musí den za dnem konejšit pomocí tak průhledných lží, jako je domnělá „rovnoprávnost všech“, takzvaná „základní práva člověka“, člověka jako takového, nebo důstojnost práce, které neoklamou žádný pozornější pohled. Není mu totiž dopřáno pochopit, na jakém stupni a v jaké výšce lze teprve přibližně hovořit o „důstojnosti“: teprve tam, kde individuum vystupuje zcela nad sebe samo a nemusí již plodit a pracovat ve službách svého individuálního přežití.

A dokonce i jdeli o tuto úroveň „práce“, zmocňuje se Řeků občas pocit podobný studu. Plútarchos kdesi se starořeckým instinktem říká, že žádný urozený mladík nezatouží stát se sám Feidiem, spatříli Dia v Pise, ani Polykleitem, uvidíli Héru v Argu: a právě tak si nebude přát, aby se stal Anakreontem, Filétou nebo Archilochem, ať už mu jejich básně skýtají jakékoli potěšení. Umělecká tvorba spadá Řekovi pod nedůstojný pojem práce stejně jako kterékoli duchaprázdné řemeslo. Pokud v něm však naléhavá síla uměleckého pudu působí, pak musí tvořit a musí se oné nezbytnosti práce podrobit. A tak jako otec obdivuje krásu a nadání svého dítěte, avšak na akt zrození vzpomíná s ostychem a nevolí, stejně tomu bylo i u Řeků. Slastiplný úžas nad krásou jim svým leskem nezaclonil její vznik – vznik, který se jim jako každé vznikání a dění v přírodě jevil jako násilí nutnosti, jako prodírání se k životu. Tentýž pocit, s nímž se pohlíží na rozmnožovací proces jako na cosi, co musí cudně zůstat ve skrytosti, ačkoli v něm člověk slouží vyšším cílům než svému individuálnímu zachování: tímtéž pocitem byl obestřen i vznik velkých uměleckých děl, přestože je skrze něj inaugurována vyšší forma života, podobně jako skrze onen akt nová generace. Stud, jak se zdá, tak nastupuje tam, kde je člověk pouhým nástrojem nekonečně mocnějších projevů vůle, než za jaký by se on sám, jakožto jednotlivé individuum, směl kdy pokládat.

Nyní máme obecný pojem, pod nějž můžeme zařadit pocity, jaké Řekové chovali vůči práci a otroctví. Obojí považovali za nezbytnou hanbu, před níž člověk cítí stud – za hanbu a nezbytnost zároveň. V tomto pocitu studu je nevědomky skryto poznání, že skutečný cíl tyto předpoklady potřebuje, že však v oné potřebě vězí děsivost a divoká dravost sfingy jménem přirozenost, jež v jasu umělecky svobodného kulturního života staví tak pěkně na odiv své panenské tělo. Vzdělání, které je v první řadě skutečnou potřebou umění, spočívá na strašlivém základě: můžeme jej však zahlédnout v probleskujícím pocitu studu. Aby mohla existovat širá, hluboká a úrodná půda pro umělecký vývoj, musí být obrovská většina otrocky podrobena životní nouzi ve službách menšiny, a to v míře překračující individuální potřeby této menšiny. Na úkor většiny a díky její práci navíc se má ona privilegovaná třída vymanit z boje o přežití, aby vytvořila a uspokojila nový svět potřeb.

Musíme se proto odhodlat vyhlásit krutě znějící pravdu, že k podstatě každé kultury náleží otroctví: takováto pravda nepřipouští ovšem žádné pochyby, jdeli o absolutní hodnotu života. Ona je tím supem, jenž prométheovskému mecenáši kultury užírá játra. Bída lopotně žijících lidí se musí ještě vystupňovat, aby bylo hrstce olympských jedinců umožněno produkovat umělecký svět. Zde leží zdroj oné zášti, kterou komunisté, socialisté i jejich vybledlí potomci, bílá rasa „liberálů“ každé doby, rozdmýchávají proti umění, ale i proti klasickému starověku. Kdyby kultura skutečně závisela na libovůli nějakého národa, kdyby zde nebyly u moci nevyhnutelné síly, jež jsou jedinci zákonem i hranicí, pak by opovrhování kulturou, velebení chudoby ducha, obrazoborecké potírání nároků umění bylo něčím víc než vzpourou utlačované masy proti zahálejícím příživníkům: byl by to výkřik soucitu, jenž boří zdi kultury; pud ke spravedlnosti, k rovnému sdílení utrpení by pohltil všechno ostatní. Přemíra soucitu již kdysi skutečně tu a tam na krátký čas protrhla všechny hráze kulturního života; duha soucitné lásky a míru se objevila s prvním zábleskem křesťanství a jako jeho nejkrásnější plod se pod touto duhou zrodilo Janovo evangelium. Existují však i případy, kdy mocná náboženství na dlouhá období určitý kulturní stupeň petrifikují a vše, co chce ještě dál zdravě bujet, odříznou neúprosným srpem. Na jedno totiž nesmíme zapomínat: táž krutost, kterou jsme nalezli v podstatě každé kultury, spočívá i v podstatě každého mocného náboženství a vůbec v přirozenosti moci, jež je vždy zlá; stejně dobře tedy pochopíme, když nějaká kultura s voláním po svobodě či přinejmenším spravedlnosti zboří příliš vysoko vztyčenou baštu náboženských požadavků. Co chce při této strašlivé konstelaci věcí žít, to znamená, co musí žít, je v základě své bytosti obrazem prapůvodní bolesti a prapůvodního rozporu, a musí se tak našim očím, „očím světa, očím země“, jevit jako nenasytná touha po životě a jako věčné odporování sobě samému ve formě času, tedy jako dění. Každý okamžik požírá okamžik předcházející, každé zrození znamená smrt nesčíslných bytostí, plodit, žít a vraždit je jedno a totéž. Proto můžeme i velkolepou kulturu srovnat s vítězem zbroceným krví, jenž při svém triumfálním průvodu vleče za svým vozem poražené protivníky jako otroky: jakási dobrotivá moc jim zaslepila oči, takže ačkoli jsou téměř rozdrceni koly vozu, ještě stále vykřikují: „Důstojnost práce!“ „Důstojnost člověka!“ Rozmařilá kleopatří kultura hází neustále perly nedozírné ceny do svého zlatého poháru: tyto perly jsou slzy soucitu s otroky a otrockou bídou. Obrovská sociální krize současnosti se zrodila ze zhýčkanosti moderního člověka, nikoli z opravdové a hluboké lítosti nad onou bídou; a pokud je pravda, že příčinou zkázy Řeků bylo jejich otroctví, daleko jistější je to, že příčinou naší zkázy bude jeho nedostatek: vždyť ani původní křesťanství, ani germánská společnost ho nepovažovaly za něco pohoršlivého, natož pak zavrženíhodného. Jak vznešeně na nás působí uvažování středověkého poddaného s vnitřně pevným a jemně propracovaným předivem právních a morálních vztahů k výše postavenému, s důmyslným ohraničením jeho už tak úzce vymezené existence – jak vznešeně působí – a jak vyčítavě!

Kdo však o uspořádání společnosti nedokáže přemýšlet bez trudomyslnosti, kdo se ji naučil chápat jako ustavičné bolestné rození vybraných lidí kultury, v jejichž službách se musí rozplynout vše ostatní, toho již neoklame ani vylhaný lesk, který moderní lidé šířili kolem původu a významu státu. Vždyť co jiného pro nás znamená stát než prostředek, jenž onen výše vylíčený společenský proces uvede do chodu a zaručí jeho nerušený průběh a trvání? Ať je pud k pospolitosti v jednotlivcích jakkoli silný, teprve železné svorky státu stlačí větší masy lidí do té míry k sobě, že nyní musí proběhnout ona chemická analýza společnosti s její novou pyramidální výstavbou. Odkud však pramení tato náhlá moc státu, jehož cíl daleko přesahuje chápání a egoismus jednotlivce? Jak vznikl otrok, ten slepý krtek kultury? Prozradili nám to Řekové svým mezinárodně právním instinktem, jenž ani v nejzralejší plnosti jejich mravnosti a lidskosti nepřestal kovovými ústy volat: „Vítězi náleží poražený se svou ženou, dětmi, statky i životem. Násilí je prvním právem a neexistuje žádné právo, jež by ve své podstatě nebylo troufalostí, uzurpací, násilným činem.“

Zde znovu vidíme, s jakou nelítostnou zarputilostí si příroda kuje krutý nástroj státu, aby se dostala ke společnosti – dobyvatele s železnou pěstí, kteří nejsou ničím jiným než objektivací právě tohoto instinktu. Jejich nedefinovatelná velikost a moc pozorovatelům prozrazuje, že tito dobyvatelé jsou pouhým prostředkem záměru, jenž se v nich projevuje, ale zároveň se před nimi ukrývá. Jako by z nich vycházela jakási magická vůle – s tak záhadnou rychlostí se k nim přidávají slabší síly, tak zázračně se při náhlém vzdutí laviny násilí mění díky kouzlu onoho tvůrčího jádra v dosud neexistující afinitu.

Povšimneme-li si, jak málo se podmanění od počátku starají o odpudivý původ státu, takže nás dějiny takřka o žádných událostech nepoučují hůře než o zrodu oněch násilných, krvavých a přinejmenším v jednom bodě nevysvětlitelných uzurpací: jestliže se srdce naopak bezděčně poddávají magii vznikajícího státu, s tušením neviditelně hlubokého záměru tam, kde je počtářský rozum schopen vidět jen sčítání sil: jestliže je nyní stát dokonce s vroucí opravdovostí považován za vrcholný cíl sebeobětování a povinností jedince, pak to vše svědčí o obrovské nezbytnosti státu, bez něhož by se přírodě nepodařilo dojít skrze společnost svého vykoupení ve zdání, v zrcadle géniově. Zřejmě neexistují poznatky, které by instinktivní slasti ze státu nepodlehly! Člověk by se domníval, že bytost přihlížející vzniku státu bude napříště hledat své blaho pouze v děsuplné vzdálenosti od něho; a kde člověk nenarazí na připomínky jeho vzniku, na zpustošené země, zničená města, zdivočelé lidi, sžíravou nenávist mezi národy! Stát, od svého hanebného zrodu pro většinu lidí neustále přetékající pramen obtíží, oheň stále znovu stravující lidské pokolení – a přesto zvuk, při němž se zapomínáme, válečný pokřik, jenž nadchl k bezpočtu vpravdě heroických činů, možná ta nejvyšší a nejdůstojnější věc pro slepý a sobecký dav, jemuž se jen v těch největších okamžicích života státu rozlije po tváři podivuhodný výraz velikosti!

Řeky si však musíme vzhledem k nadoblačné výši jejich umění již a priori představovat jako „politické lidi o sobě“; a dějiny vskutku neznají žádný jiný případ tak hrozivého rozpoutání politického pudu, tak bezpodmínečného obětování všech ostatních zájmů ve službě tomuto státnímu instinktu – nanejvýš bychom mohli pro srovnání a z podobných důvodů poctít stejným titulem Italy v době renesance. Onen pud je u Řeků natolik přepjatý, že ho stále znovu jímá zuřivost vůči sobě samému a zakusuje se do vlastního masa. Ta krvavá řevnivost mezi jednotlivými městy, mezi jednotlivými stranami, ta vražedná posedlost drobnými válkami, tygří triumf na mrtvole skoleného nepřítele, zkrátka ustavičné obnovování oněch trójských scén války a děsu, do jejichž pozorování se slastně hrouží Homér, stojící tak před námi jako ryzí Hellén – kam ukazuje toto naivní barbarství řeckého státu, kdo ho ospravedlní před soudnou stolicí věčné spravedlnosti? Stát před ni předstupuje hrdě a klidně: za ruku s sebou vede překrásně kvetoucí ženu, řeckou společnost. Pro tuto Helenu vedl ony války – který letitý soudce by zde mohl odsoudit? –

V této tajuplné souvislosti, kterou zde tušíme mezi státem a umě ním, politickým zápalem a uměleckou tvorbou, bitevním polem a uměleckým dílem, tedy pojmem stát rozumíme, jak již řečeno, pouze onu železnou svorku, jež vynucuje společenský proces: bez státu, při přirozeném bellum omnium contra omnes, nemůže společnost vůbec ve větší míře a nad okruh rodiny zapustit kořeny. Nyní, po všeobecném prosazení státního uspořádání, se pud onoho bellum omnium contra omnes čas od času koncentruje v hrozivá válečná mračna národů a vybíjí se ve vzácnějších, ale o to silnějších hromech a blescích. V přestávkách má však společnost dostatek času, aby pod vlivem do nitra obráceného, koncentrovaného působení onoho bellum všude klíčila a zelenala se, takže jakmile nastane pár teplejších dní, vyraší zářivé květy génia.

Při pohledu na politický svět Hellénů nechci skrývat, jaké jevy současnosti představují podle mého názoru nebezpečné a pro umění i společnost stejně povážlivé zakrnění politické sféry. Pokud by existovali lidé, kteří by svou přirozeností stáli jakoby mimo národní a státní instinkt a uznávali stát pouze do té míry, v níž by ho mohli chápat ve svém vlastním zájmu: takoví lidé by si pak jako konečný cíl státu nutně představovali pokud možno nerušené soužití velkých politických pospolitostí, v nichž by směli především oni bez jakéhokoli omezení sledovat vlastní záměry. S touto utkvělou představou by potom podporovali politiku, která tyto záměry co možná nejjistěji zaručuje, a zároveň je nemyslitelné, že by proti svým záměrům, vedeni například jakýmsi nevědomým instinktem, obětovali sami sebe zájmům státu, protože právě onoho instinktu se jim nedostává. Všichni ostatní občané státu, pokud jde o záměry přírody s jejich státním instinktem, tápou v temnotách a slepě ji následují; jen ti, kdo stojí mimo tento instinkt, vědí, co sami od státu chtějí a co jim má stát poskytnout. Je proto takřka nevyhnutelné, že takoví lidé získají na stát velký vliv, protože ho mohou pokládat za prostředek, zatímco všichni ostatní, kteří jsou v moci zmíněných nevědomých záměrů státu, jsou sami jen prostředkem k státním účelům. Aby pak skrze stát jakožto prostředek dosáhli maximální podpory svých zištných cílů, je třeba na prvním místě stát zcela osvobodit od oněch strašlivě nevypočitatelných křečí války, aby jej bylo možno racionálně využít; proto usilují tak vědomě, jak jen to je možné, o takový stav, v němž je válka zhola nemožná. K tomu je zapotřebí nejprve co nejvíce ořezat a oslabit speciální politické pudy a zřízením velkých státních těles stejné váhy a jejich vzájemným zajištěním dosáhnout toho, aby příznivý výsledek útočné války, a tedy válka vůbec, byly něčím nanejvýš nepravděpodobným: podobně jako se na druhé straně snaží odejmout rozhodování v otázce války či míru jednotlivým vládcům, aby mohli lépe apelovat na egoismus davu nebo jeho zástupců, k čemuž opět potřebují pomalu rozleptat monarchické instinkty národů. Tohoto účelu dosahují všeobecným rozšiřováním liberálněoptimistického náhledu na svět, jenž má své kořeny v učení francouzského osvícenství a revoluce, to znamená ve zcela neněmecké, ryze románsky povrchní a nemetafyzické filosofii. V současném národnostním hnutí a zároveň v rozšiřování všeobecného hlasovacího práva musím spatřovat především důsledky strachu z války; v pozadí těchto hnutí pak nemohu nezahlédnout ony vpravdě mezinárodní kočující finanční poustevníky – a jsou to právě oni, kdo mají skutečně strach –, kteří se při svém přirozeném nedostatku státního instinktu naučili zneužívat politiku jako prostředek burzy a stát i společnost jako aparát sebeobohacování. Jediným opatřením proti odchylce od státní tendence k tendenci peněžní, která z této strany hrozí, je válka a opět válka: při jejím vyvolání vyjde najevo přinejmenším to, že stát není založen na strachu z démona války jakožto ochranná instituce pro egoistické jedince, nýbrž že v lásce k vlasti a k vrchnosti probouzí etický vzmach odkazující k mnohem vyššímu určení. Považujili tedy za nebezpečný rys politické přítomnosti využívání revolučních myšlenek ve službách sobecké peněžní aristokracie bez státní příslušnosti, chápuli zároveň obrovské rozšíření liberálního optimismu jako výsledek moderního finančního hospodaření, jež se dostalo do podivných rukou, a připadáli mi, že všechny neduhy sociálních poměrů včetně nezbytného úpadku umění vyrašily buď z těchto kořenů, nebo s nimi srostly: pak mi musíte onen paján na válku, jejž příležitostně pěji, prominout. Ačkoli strašlivě rozezvučí svůj stříbrný luk a přichází jako noc, přesto je to Apollón – pravý bůh posvěcení a očisty státu. Nejprve však, jak čteme na počátku Iliady, metá své šípy na mezky a psy, teprve pak zasahuje samotné lidi a všude planou hranice s mrtvolami. Budiž tedy řečeno, že válka je pro stát stejně nezbytná, jako je otrok nezbytný pro společnost: a kdo by se mohl těmto poznatkům vyhnout, táželi se upřímně po důvodech nedostižné dokonalosti řeckého umění?

Ten, kdo posuzuje válku a její uniformovanou potenci, tedy vojenský stav, s ohledem na doposud vylíčenou podstatu státu, musí dojít k názoru, že prostřednictvím války a ve vojenském stavu se našim očím nabízí obraz, či snad dokonce pravzor státu. Vidíme zde, jako ten nejobecnější důsledek válečné tendence, okamžité odlučování a roztřídění chaotického davu ve vojenské kasty, z nichž se pyramidálně, od té nejširší a nejnižší otrocké vrstvy, která tvoří základnu, zvedá stavba „válečnické společnosti“. Nevědomý účel celého pohybu ujařmuje každého jednotlivce, a způsobuje dokonce i u heterogenních povah téměř chemickou proměnu jejich vlastností, dokud mezi nimi a oním účelem nenastane afinita. Ve vyšších kastách již můžeme poněkud lépe poznat, oč při tomto vnitřním procesu vlastně jde – o vytvoření vojenského génia, kterého jsme poznali jako původního zakladatele státu. Otisk této základní ideje státu, vytvoření vojenského génia, můžeme jasně pozorovat na některých státech, například na spartské Lykurgově ústavě. Představímeli si nyní tento vojenský prastát v jeho vrcholné aktivitě, při jeho skutečné „práci“, a vybavímeli si celou techniku války, pak se nemůžeme ubránit tomu, abychom naše pojmy, „důstojnost člověka“ a „důstojnost práce“, jimž se dostává požehnání ze všech stran, nepoopravili otázkou, zda se pojem důstojnost hodí i k práci, jejímž účelem je zničení „důstojného“ člověka, zda se hodí i k člověku, jenž je onou „důstojnou prací“ pověřen, nebo zda se ony pojmy při této válečnické úloze státu nezruší jako vzájemně si odporující. Byl bych toho názoru, že člověkválečník je jen prostředkem vojenského génia a prostředkem téhož génia je rovněž i jeho práce; jistý stupeň důstojnosti, a to té, že se mu dostalo cti být prostředkem génia, mu náleží nikoli jako absolutnímu člověku a negéniovi, nýbrž právě jako prostředku génia – génia, který si může jako prostředek uměleckého díla války usmyslet i jeho zničení. To, co jsme zde ukázali na jednom izolovaném příkladě, však platí také v nejobecnějším smyslu: každý člověk s celou svou činností má jen tolik důstojnosti, nakolik je, vědomě či nevědomě, nástrojem génia. Z toho můžeme ihned vyvodit etický důsledek, že „člověk o sobě“, absolutní člověk, nemá ani důstojnost, ani práva, ani povinnosti – svou existenci může ospravedlnit pouze jako zcela determinovaná bytost, sloužící nevědomým účelům.

Zdá se, že Platónův dokonalý stát je ve světle těchto úvah jistě ještě něčím větším, než si myslí dokonce i jeho horkokrevní uctívači, nemluvě o onom nadřazeném úsměvu, s nímž dokáží takový plod starověku odmítnout naši vzdělanci v oblasti „historie“. Básnická intuice zde objevila a v hrubých rysech vykreslila skutečný cíl státu – olympskou existenci a stále nové vytváření a připravování génia, proti němuž je vše ostatní jen nástrojem, pomůckou a prostředkem. Platón viděl skrz strašlivě poničenou Hermovou hlavu tehdejšího státního života a ještě i tehdy vnímal v jejím nitru cosi božského. Věřil v to, že tento obraz boha lze vyjmout a že zuřivý a barbarsky pokřivený zevnějšek k podstatě státu nenáleží: k této víře, k tomuto přání se upínala celá vroucnost a vznešenost jeho politické vášně – tento žár jej spálil. Skutečnost, že ve svém dokonalém státě nepostavil na vrchol génia jako obecný pojem, nýbrž pouze génia pravdy a vědění, a že ze svého státu zcela vyloučil geniální umělce, byla důsledkem zatvrzelého sókratovského soudu o umění, jejž Platón v boji sám se sebou přijal za vlastní.

Tento spíše vnější a téměř náhodný kaz nám však nesmí bránit, abychom v celkové koncepci platónského státu rozpoznali podivuhodně velké hieroglyfy hluboké tajné nauky o spojitosti státu a génia, kterou bude nutno navěky vykládat: co se nám podařilo z tohoto tajného písma rozluštit, to jsme řekli v této předmluvě.

4. Vztah schopenhauerovské filosofie k německé kultuře

V milém podlém Německu se dnes vzdělání povaluje na ulicích v tak zchátralém stavu, panuje tu tak bezostyšná nevraživost vůči všemu velkému a všude se rozléhá tak ohlušující křik všech těch, kdo se honí za „štěstím“, že musíme mít skutečně pevnou víru, téměř ve smyslu credo quia absurdum est, abychom přesto doufali v jakousi budoucí kulturu a hlavně pro ni – veřejným učením v protikladu k „veřejně mínícímu“ tisku – dokázali pracovat. Ti, jimž leží na srdci nesmrtelná starost o národ, se musí násilím osvobodit od dotírajícího vlivu všeho, co je právě nyní současné a platné, a musí vzbudit zdání, jako by to považovali za něco zcela bezvýznamného. Toto zdání musí vzbudit proto, že chtějí myslet, a poněvadž odpuzující podívaná a zmatený hluk, navíc smíšený s vytrubováním válečných oslav, jejich myšlení ruší, hlavně však proto, že chtějí věřit v němectví a s touto vírou by pozbyli svou sílu. Nemějte těmto věřícím za zlé, když na svou zaslíbenou zemi shlížejí svrchu a z velké dálky! Obávají se zkušeností, jimž se vystavuje příznivě smýšlející cizinec, který dnes žije mezi Němci a musí se divit, jak málo odpovídá německý život oněm velkým jedincům, dílům a činům, jež se ve své náklonnosti naučil ctít jako skutečně německé. Tam, kde se Němec nedokáže povznést k velikosti, působí méně než průměrným dojmem. Dokonce ani slavná německá věda, v níž se mnoho velmi užitečných domácích i rodinných ctností, jako jsou věrnost, sebeomezování, píle, skromnost, čistotnost, objevuje ve svobodnějším vzduchu a jakoby jasněji zářící, z těchto ctností v žádném případě nevznikla. Podívámeli se zblízka, pak motiv podněcující k neomezenému poznávání vypadá v Německu mnohem víc jako nedostatek, defekt či mezera než jako přebytek sil, téměř jako důsledek ubohého, beztvarého, neživotného života, nebo dokonce jako útěk před morální malicherností a zlomyslností, jimž Němec bez podobných ventilů podléhá a které vyrážejí také navzdory vědě, ba často dokonce i v ní samé. Pokud jde o omezenost v životě, poznávání i posuzování, tak tu Němci ovládají jako skuteční virtuosové filistrovství; chceli je někdo vynést do výšin, rázem ztěžknou jako olovo a jako olověná závaží pak visí na svých skutečných velikánech, aby je z aithéru stáhli zpět k sobě a své bídné nuzotě. Možná je tato filistrovská pohodlnost jen zvrácenou formou jedné ryze německé ctnosti – schopnosti niterného ponoru do všeho, co je jednotlivé, malé, nejbližší, do mystérií individua –, avšak tato zakrnělá ctnost je nyní horší než ta nejočividnější neřest, zvláště od doby, kdy si lidé tuto vlastnost ze srdce rádi uvědomili a začali se literárně glorifikovat. „ Vzdělanci“ mezi Němci jak známo tak kultivovanými si nyní veřejně potřásají pravicí s „ filistry“ mezi Němci jak známo tak nekultivovanými a vzájemně se domlouvají, jak se má napříště psát, básnit, malovat, muzicírovat, dokonce i filosofovat a vládnout, aby se to příliš nevzdálilo „vzdělání“ prvního ani se to příliš neblížilo „pohodlí“ druhého. Tomu se dnes říká „německá kultura současnosti“; bylo by třeba už jen zjistit, podle čeho se dá onen „vzdělanec“ rozpoznat, když víme, že jeho soukojenec, německý filistr, se beze všeho ostychu, jako by po ztrátě nevinnosti, dává poznat celému světu.

Vzdělanec je dnes vzdělán především historicky: svým historickým vědomím se zachraňuje před vznešenem, což filistr dokáže svým „pohodlím“. Již žádný entuziasmus, který dějiny vzbuzují – jak se mohl domnívat ještě Goethe –, nýbrž právě otupení jakéhokoli entuziasmu, to je nyní cílem těchto obdivovatelů nil admirari, když se pokoušejí vše chápat historicky. Na ně bychom měli zakřičet: „Jste blázni všech staletí! Dějiny vám odhalí jen to, co je vás hodno! Svět byl vždy plný trivialit a nicotností: vašim historickým choutkám se odhalí jen ony a právě jen ony. Můžete se po tisících vrhat na nějakou epochu – i pak budete hladovět tak jako předtím a budete se moci pyšnit svým vyhladovělým zdravím. Illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur. Dial. de orator. c. 25. Vše podstatné vám dějiny zatajily; posměšně a neviditelně stály vedle vás, jednomu tisknouce do dlaně státní událost, druhému velvyslaneckou zprávu, dalšímu letopočet, etymologii či pragmatickou pavučinu. Skutečně si myslíte, že dějiny můžete sečíst jako nějaký početní příklad a že na to váš selský rozum a vaše matematické vzdělání stačí? Jak vás musí mrzet, slyšíteli jiné vyprávět o věcech z těch nejznámějších dob, které vy nikdy, nikdy nepochopíte!“

Pokud se pak k tomuto vzdělání, jež si říká historické a je prosto jakéhokoli zanícení, přidá vedle filistrovství, jež puká nepřátelstvím a záští vůči všemu velkému, ještě ono třetí, brutální a rozčilené bratrstvo – těch, kdo se honí za „štěstím“ –, vyústí to in summa v tak zmatený křik a překotnou vřavu, že myslitel prchá se zacpanýma ušima a zavázanýma očima do nejosamělejší pustiny – tam, kde může vidět, co oni nikdy neuvidí, kde musí slyšet, co k němu zaznívá ze všech hlubin přírody a z hvězd. Zde se radí s velkými problémy, které se kolem něho vznášejí: a jejich hlasy znějí stejně nepříjemně a strašlivě jako nehistoricky a věčně. Změkčilec před jejich chladným dechem prchá a počtář jimi proběhne, aniž by je pocítil. Nejhůře se však vede „vzdělanci“, který se jim občas způsobem jemu vlastním vážně věnuje. Tato strašidla se mu promění v přediva pojmů a v duté zvukové figury. Když po nich sahá, domnívá se, že má filosofii, v honbě za nimi šplhá po takzvaných dějinách filosofie: a když si konečně sehnal a nakupil celý mrak takových abstrakcí a šablon, může se mu přihodit, že mu zkříží cestu skutečný myslitel a onen mrak mu – odfoukne. Jaká beznadějná nemístnost zabývat se jako „vzdělanec“ filosofií! Čas od času se mu sice zdá, jako by ono nemožné spojení filosofie s tím, co se nyní naparuje jako „německá kultura“, možné bylo; jakýsi hermafroditní tvor laškuje a koketuje s oběma sférami a mate tu i onde fantazii. Prozatím je však možné dát Němcům, nechtějíli se nechat mást, jednu radu. U všeho, co nyní nazýváte „vzděláním“, si položte otázku: je toto vytoužená německá kultura, tak vážná a tvůrčí, tak spásná pro německého ducha, tak očistná pro německé ctnosti, že by se k ní musel přihlásit váš jediný filosof tohoto století, Arthur Schopenhauer?

Zde máte filosofa – nuže nalezněte k němu náležitou kulturu! A dokážeteli vytušit, jaká kultura by to měla být, aby byla takovému filosofovi práva, pak jste již tímto tušením o veškerém svém vzdělání i o sobě samých – vynesli soud! –

5. Homérovo soupeření

Mluvímeli o humanitě, pak vycházíme z představy, že jde nejspíše o to, co člověka odděluje od přírody a čím nad ni vyniká. Takové oddělení však ve skutečnosti neexistuje: „přirozené“ vlastnosti a ty, kterým se říká specificky „lidské“, jsou neoddělitelně srostlé. Člověk je ve svých nejvyšších a nejvznešenějších schopnostech cele přírodou a vyznačuje se jejím hrozivým dvojakým charakterem. Jeho strašlivé vlohy, označované za nelidské, jsou snad dokonce právě tou úrodnou půdou, z níž jedině může vyrůst jakákoli humanita, v pohnutkách, činech i dílech.

Řekům, těm nejhumánnějším lidem starověku, je tak vlastní jistý rys krutosti, jakoby tygří touha po ničení: rys velmi dobře viditelný i na obraze Helléna zvětšeném až do groteskna, na Alexandru Velikém, rys přítomný v celých jejich dějinách i mytologii, jenž musí nám, kteří jdeme Řekům vstříc s oním zženštilým pojmem moderní humanity, nahánět strach. Když Alexandros nechá Batidovi, udatnému obránci Gazy, provrtat nohy a za živa ho nechá uvázat na svůj vůz, aby ho za posměchu vojáků vláčel dokola, je to odpudivá karikatura Achillea, jenž v noci hanobí Hektorovu mrtvolu podobným vláčením; ale dokonce i tento rys je pro nás něčím pobuřujícím a vyvolává zděšení. Nahlížíme zde do propastí nenávisti. Se stejným pocitem stojíme například i před krvavou nenasytností, s níž se vzájemně ničí dvě řecké strany, třeba v korkyrské revoluci. Když vítěz, v boji mezi obcemi, pobije podle práva války veškeré mužské obyvatelstvo a všechny ženy a děti prodá do otroctví, pak ze schvalování takového druhu práva poznáváme, že Řek pokládal úplné vybití své nenávisti za závažnou nezbytnost; v takových momentech dal průchod nahromaděnému a vzedmutému pocitu: tygr se vymrštil a z jeho hrozivých očí hleděla rozkošnická krutost. Proč musel řecký sochař znázorňovat stále jen válku a boje v bezpočtu obměn, napřažená lidská těla, jejichž šlachy jsou napnuty nenávistí nebo bujarým veselím triumfu, křivící se raněné, chroptící umírající? Proč celý řecký svět jásal při bojových obrazech Iliady? Obávám se, že je nechápeme dostatečně „řecky“, a že bychom se dokonce zděsili, kdybychom je jednou řecky pochopili.

Co však leží za homérským světem, jakožto mateřské lůno všeho hellénského? V homérském světě jsme již díky mimořádné umělecké jistotě, klidu a čistotě linií ryze materiálnímu splývání vzdáleni: jeho barvy se díky umělecké iluzi zdají světlejší, jemnější, teplejší, jeho postavy v tomto barvitém teplém světle lepší a sympatičtější – ale kam pohlížíme, kráčímeli nazpět do předhomérského světa a Homér již není naším průvodcem a nedrží nad námi svou ochrannou ruku? Pouze do noci a děsu, do výplodů fantazie přivyklé hrůzám. Jakou pozemskou existenci zrcadlí tyto odporně hrozivé theogonické ságy: život, jemuž vládnou pouze děti noci, spor, tělesná touha, klam, stáří a smrt. Představme si jen stěží dýchatelný vzduch hésiodovské básně ještě hustší a temnější a beze všech úlev a očist, jež se po Heladě šířily z Delf a ostatních početných sídel bohů: smíchejme tento zahuštěný boiótský vzduch s temnou smyslností Etrusků; taková skutečnost by si pak na nás vynutila mytický svět, v němž by Úranos, Kronos, Zeus a boje titánů musely působit jako úleva; boj je v takovéto tísnivé atmosféře spásou, záchranou, krutost vítězství je vrcholem radosti ze života. A tak jako se ve skutečnosti pojem řeckého práva vyvinul z vraždy a z pokání za vraždu, tak získává i ušlechtilejší kultura svůj první vítězný věnec z oltáře postaveného na znamení pokání za vraždu. Za oním krvavým věkem se táhne zvlněná brázda vrývající se hluboko do hellénských dějin. Jména Orfea, Músaia a jejich kultů prozrazují, jaké následky musel tento neustálý pohled na svět boje a krutosti nutně mít – hnus z bytí, chápání tohoto bytí jakožto trestu, jejž nutno odpykat, přesvědčení o tom, že ,být‘ a ,být vinen‘ je totéž. Právě tyto důsledky však nejsou specificky hellénské: v nich se Řecko dotýká Indie a Orientu vůbec. Hellénský génius měl na otázku „jaký význam má život boje a vítězství?“ připravenu ještě jinou odpověď a tuto odpověď dává celou šíří řeckých dějin.

Abychom jí porozuměli, musíme vycházet z toho, že řecký génius onen pud, jenž byl kdysi tak hrozivě přítomen, uznával a považoval za oprávněný: zatímco orfický obrat vyjadřoval myšlenku, že život, jehož základem takový pud je, nestojí za to žít. Boj a touha po vítězství byly uznány: a nic neodlišuje řecký svět od našeho tak výrazně, jako z tohoto faktu odvoditelné zabarvení jednotlivých etických pojmů, jako jsou například pojmy Eris (svár) a závist.

Když cestovatel Pausanias na svém putování Řeckem navštívil Helikón, ukázali mu prastarý exemplář první řecké didaktické básně, Hésiodových Prací a dní, zapsaný na olověných destičkách a velmi poškozený stářím a vlivy počasí. Pausanias byl přesto schopen poznat, že na rozdíl od obvyklých exemplářů tento na počátku neobsahoval onen malý hymnus na Dia, nýbrž začínal hned větou „na zemi jsou dvě bohyně Eris“. To je jedna z nejpozoruhodnějších hellénských myšlenek a zasluhuje si, aby si ji každý, kdo přichází k hellénské etice, vštípil hned u vstupní brány.

 

„Jednu, sotva ji zočíš, bys pochválil, ale ta druhá
zaslouží napomenutí; má každá jinaké srdce.
Jedna rozhojňuje jen líté vojny a boje,
krutá! Nikdo z lidí ji nemá rád; jenom z vůle
bohů a nutnosti holé tu Eridu zlou mají v úctě.
Avšak mrákotná Noc tu první povila dříve;
Kronovec vysokovládný, co v éteru bydlí, ji vložil
do samých kořenů země – a ta je o mnoho lepší:
přidrží k dílu i toho, kdo na obě ruce je levý.
Každému totiž se zachce práce, jak druhého spatří,
kterak je bohat, jak chvátá orat a pospíchá sázet,
zařídit hospodářství; vždyť závidí sousedu soused,
spějeli k blahobytu. Ta Eris je pro lidi dobrá.
Hrnčíři závidí hrnčíř a nepřeje tesaři tesař,
na žebráka zas žárlí žebrák a na pěvce pěvec.“

Dva poslední verše, pojednávající o odium figulinum, se na tomto místě zdají našim učencům nepochopitelné. Podle jejich soudu se predikáty „zášť“ a „závist“ hodí pouze k podstatě zlé Eris; tyto verše proto bez okolků označují za nepravé nebo vložené na toto místo jen náhodou. K tomu je však musela nepozorovaně inspirovat jiná než hellénská etika: neboť Aristotelés se vztažením těchto veršů na dobrou Eris vůbec necítí pohoršen. A nejen Aristotelés sám; celý řecký starověk smýšlí o zášti a nenávisti jinak než my a je stejného názoru jako Hésiodos, který označuje jednu Eris za zlou, totiž tu, jež lidi štve k nenávistnému zničujícímu boji proti sobě navzájem, a pak zase jinou chválí jako dobrou, tu, která jako žárlivost, zášť a závist podněcuje lidi k činu, ale nikoli k činu zničujícího boje, nýbrž soupeření. Řek je závistivý a pociťuje tuto vlastnost nikoli jako vadu, nýbrž jako působení dobrotivého božstva: jaká propast etického soudu zeje mezi námi a ním! Protože je závistivý, cítí také, jak na něm při každé přemíře cti, bohatství, lesku a štěstí ulpívá závistivé oko boha a této závisti se obává; v takovém případě ho závist upomíná na pomíjivost každého lidského údělu a on se hrozí svého štěstí, obětuje z něho to nejlepší a sklání se před boží závistí. Tato představa mu však jeho bohy neodcizí: jejich význam je naopak vymezen tím, že člověk se s nimi nikdy nesmí odvážit soupeřit, člověk, jehož duše žárlivě plane proti každé jiné živoucí bytosti. V boji Thamyrida s Múzami, Marsya s Apollónem i v dojemném osudu Niobině se projevil strašný protiklad oněch dvou sil, jež spolu nikdy nesmí bojovat, člověka a boha.

Čím je však řecký člověk větší a vznešenější, tím jasněji z něho vyráží plamen ctižádosti, jenž pohlcuje každého, kdo s ním běží na stejné dráze. Aristotelés kdysi sestavil seznam takových nepřátelských soupeření ve velkém stylu: zde nalezneme nejnázornější příklad toho, že dokonce i mrtvý ještě může živého dráždit ke spalující žárlivosti. Právě tak totiž Aristotelés popisuje vztah Xenofana z Kolofónu k Homérovi. Tento útok na národního héroa básnictví plně nepochopíme, nebudemeli, stejně jako později u Platóna, jako základ tohoto útoku myslet bezmeznou touhu chtít sám zaujmout místo poraženého básníka a zdědit jeho slávu. Každý velký Hellén předává pochodeň soupeření dál; každá velká ctnost roznítí novou velikost. Jestliže mladý Themistoklés nemohl spát při myšlence na Miltiadovy vavříny, pak se jeho časně probuzený pud teprve dlouhým soupeřením s Aristeidem rozpoutal k oné jedinečně podivuhodné, ryze instinktivní genialitě jeho politického počínání, kterou nám popisuje Thúkydidés. Jak charakteristická je otázka i odpověď, když se proslulého Perikleova protivníka tázali, zda je nejlepším zápasníkem ve městě on, nebo Periklés, a on odvětil: „I když ho povalím, popře, že upadl, dosáhne svého a přemluví ty, kteří ho padat viděli.“

Chceme-li onen pocit vidět skutečně nezakrytě v jeho naivních projevech, onen pocit nezbytnosti soupeření, pokud má být zároveň zachováno blaho státu, pomysleme jen na původní smysl ostrakismu, jak ho například vyjadřují Efesané při vypovězení Hermodóra. „Mezi námi nesmí být nikdo nejlepší; pokud ale někdo takový je, pak ať je jinde a mezi jinými.“ A proč nesmí být nikdo nejlepší? Protože by tím bylo soupeření u konce a věčný zdroj života hellénského státu by byl v ohrožení. Později se vztah ostrakismu k soupeření mění: je užíván, hrozíli zjevné nebezpečí, že některý z velkých soupeřících politiků a vůdců stran sáhne v zápalu boje po škodlivých a ničivých prostředcích a po nebezpečných státních převratech. Původním smyslem tohoto zvláštního zařízení však není být pojistkou, nýbrž stimulačním prostředkem: vyčnívající jedinci jsou odstraněni, aby tak znovu ožilo soupeření sil: myšlenka, která je nepřátelská „exkluzivitě“ génia v moderním smyslu, která však předpokládá, že podle přirozeného řádu věcí existuje vždy vícero géniů, kteří se vzájemně povzbuzují k činu, stejně jako se vzájemně udržují v hranicích míry. To je jádro hellénské představy o soupeření: oškliví si samovládu a obává se jejích nebezpečí a jakožto ochranu proti géniovi požaduje – dalšího génia.

Každé nadání se musí rozvíjet v boji, tak nařizuje hellénská pedagogika, zatímco novější vychovatelé nemají z ničeho tak velké obavy jako z rozpoutání takzvané ctižádosti. Sobectví se obáváme jako „zla o sobě“ – s výjimkou jezuitů, kteří jsou, stejně jako staří, v této věci rozumnější, a proto jsou zřejmě těmi nejzdatnějšími vychovateli naší doby. Podle všeho věří, že sobectví, tzn. individuálnost, je jen nejsilnější agens, avšak charakter „dobra“ a „zla“ dostává v podstatě podle cílů, k nimž se vztahuje. Pro Staré byl však cílem agonální výchovy blahobyt celku, státního společenství. Každý Athéňan měl například v soupeření rozvinout svou osobnost do té míry, aby to bylo Athénám co nejvíce k užitku a co nejméně na škodu. Nebyla to žádná nepřiměřená a nezměřitelná ctižádost, jak je to většinou v případě ctižádosti moderní: když se mladík účastnil závodů v běhu, vrhu nebo zpěvu, myslel na blaho své mateřské obce; svou slávou chtěl rozmnožit její slávu; bohům své obce zasvětil věnce, jimiž mu rozhodčí na znamení pocty ověnčili hlavu. Každý Řek v sobě od dětství pociťoval palčivé přání stát se v soupeření obcí nástrojem blaha své obce: tím bylo jeho sobectví rozněcováno, tím bylo drženo na uzdě a omezováno. Individua starověku byla svobodnější, protože jejich cíle byly bližší a dosažitelnější. Modernímu člověku se naproti tomu všude staví do cesty nekonečno stejně jako rychlonohému Achilleovi v příměru Zénóna z Eleje: nekonečno jej zpomaluje, takže není schopen dohnat ani želvu.

Stejně jako byli mladíci vychováni v soupeření mezi sebou, tak soupeřili i jejich vychovatelé. Velcí múzičtí mistři, Pindaros a Simónidés, si nedůvěřovali a žárlili na sebe; sofista, vyšší učitel starověku, se s jiným sofistou setkává pln chuti soupeřit; dokonce i poučení nejobecnějšího druhu, jaké zprostředkovávalo drama, se lidu dostávalo pouze ve formě neuvěřitelných zápasů velkých múzických a dramatických umělců. Jak obdivuhodné! „I umělec se hněvá na umělce!“ A moderní člověk se u umělce neobává ničeho více než osobní bojovnosti, zatímco Řek nezná umělce jinak než v osobním boji. Tam, kde moderní člověk větří slabost uměleckého díla, hledá Hellén zdroj jeho nejvyšší síly! To, co má například na Platónových dialozích obzvláštní umělecký význam, je většinou výsledkem soupeření s uměním řečníků, sofistů a dramatiků jeho doby, vynalezeným kvůli tomu, aby nakonec mohl říci: „Podívejte, i já umím to, co moji velcí soupeři; ano, umím to lépe než oni. Žádný Prótagoras nezbásnil tak krásné mýty jako já, žádný dramatik tak živý a poutavý celek, jako je Symposion, žádný řečník nesložil takové řeči, jaké uvádím v Gorgiovi – a nyní to všechno dohromady zavrhuji a odsuzuji všechno mimetické umění! Jen soupeření ze mě učinilo básníka, sofistu, řečníka!“ Jaký problém se před námi otevírá, ptámeli se po vztahu soupeření ke koncepci uměleckého díla! –

Odstraníme-li naproti tomu soupeření z řeckého života, rázem hledíme do oné předhomérské propasti děsivě divoké nenávisti a touhy ničit. Tento fenomén se bohužel objevuje téměř vždy, když se nějaká velká osobnost nesmírně skvělým činem náhle soupeření vymkne a ocitne se podle mínění svého i svých spoluobčanů hors de concours. Účinek je téměř bez výjimky strašlivý; a jestliže z těchto účinků obvykle vyvozujeme, že Řek nebyl schopen unést slávu a štěstí, měli bychom přesněji hovořit o tom, že nebyl s to unést slávu bez dalšího soupeření, štěstí jako konec soupeření. Neexistuje žádný názornější příklad než poslední osudy Miltiadovy. Postaven nedostižným úspěchem u Marathónu na osamělý vrchol a vyvýšen daleko nad všechny spolubojovníky, cítil, jak v něm roste nízká, pomstychtivá touha proti jednomu parskému občanovi, s nímž byl již po dlouhou dobu znepřátelen. Aby tuto touhu uspokojil, zneužije své pověsti, státních prostředků, občanské cti a sám sebe cti zbaví. S pocitem neúspěchu se sníží k nečestným machinacím. Vstoupí v tajný a bezbožný svazek s Démétřinou kněžkou Timó a v noci navštíví posvátný chrám, kam žádný muž neměl přístup. Když překoná zdi a blíží se ke svatyni bohyně, přepadne ho náhle strašlivá, panická hrůza: téměř se zhroutí a jako smyslů zbavený cítí, že ho něco žene zpět, a když znovu přelézá zeď, zřítí se, těžce se zraní a ochrne. Obléhání musí být zrušeno, čeká ho lidový soud a potupná smrt vtiskne svou pečeť na zářivou kariéru hrdiny, aby ji pro všechny potomky zahalila v temnotu. Po bitvě u Marathónu jej postihla závist nebešťanů. A tato božská závist roste, když vidí člověka spočívat na výšinách slávy bez jakéhokoli protivníka, který by s ním mohl soupeřit. Okolo sebe má už pouze bohy – a proto je má proti sobě. Bohové ho však svedou ke skutku hybris, pod jehož tíží se zhroutí.

Všimněme si pozorně, že tak, jako ztroskotává Miltiadés, ztroskotávají i nejvznešenější řecké obce, když skrze zásluhy a štěstí opustily závodní dráhu a dospěly k chrámu bohyně Niké. Athény, jež zničily samostatnost svých spojenců a přísně stíhaly povstání těch, které si podmanily, Sparta, jež po bitvě u Aigospotamoi uplatňovala svou převahu nad Heladou ještě tvrdším a krutějším způsobem, si po příkladu Miltiada přivodily zkázu skutky hybris, na důkaz toho, že bez závisti, žárlivosti a soutěživé ctižádosti se hellénská obec stejně jako hellénský člověk zvrhne. Stane se zlým a krutým, stane se pomstychtivým a bezbožným, krátce, stane se „předhomérským“ – a pak je zapotřebí jen panického strachu, který přivodí jeho pád a rozdrcení. Sparta a Athény se vydávají Persii, jak to učinili Themistoklés a Alkibiadés; zrazují hellénství, když se vzdali té nejvznešenější ze základních řeckých myšlenek, myšlenky soupeření: a Alexandros, ta zhrublá kopie a abreviace řeckých dějin, pak stvoří kosmopolitní Hellény a takzvaný „hellénismus“.

Dokončeno 29. prosince 1872

 

Obsah

Homér a klasická filologie . . . 7

Pět předmluv k pěti nenapsaným knihám . . . 23

1. O pathosu pravdy . . . 23

2. Myšlenky o budoucnosti našich vzdělávacích ústavů . . . 28

3. Řecký stát . . . 30

4. Vztah schopenhauerovské filosofie k německé kultuře . . . 40

5. Homérovo soupeření . . . 43

My filologové . . . 51

Poznámky . . . 119

Nietzsche a klasická filologie (Petr Kitzler) . . . 127

Příloha

Friedrichu Ritschlovi v Lipsku . . . 141

Friedrich Ritschl Nietzschemu v Basileji . . . 142

Erwinu Rohdemu v Kielu . . . 145

Erwinu Rohdemu v Tübingen . . . 148

Bibliografie . . . 151

Ediční poznámka . . . 156